Kongens evige genkomst

ESSAY: Længst svunden er kongens tid som guddommen på jord – oprunden er hans æra som kransekagefigur og kulturtilbud. Sidste måneds tronskifte var for mange en anledning til at genbesøge standardrepertoiret af argumenter for og imod kongehuset. Men ud over spørgsmålene om monarkens fortsatte eksistensberettigelse rejser sig spørgsmål af mere grundlæggende karakter. Kan kongen, som symbol og idé betragtet, sige os noget om demokratiet og vores moderne politiske sindelag? Har skiftet fra royal til folkelig suverænitet virkelig befriet folkekroppen for det royale glitter, eller klæber dette stadig til os? Betinger kongens dybe historiske arv stadig, hvordan vi tænker magten? For at kaste lys over sådanne spørgsmål præsenterer dette essay nogle grundtræk i kongens idéhistorie fra antikken til i dag.

Af Johan Brun Mendes Cederfeldt
Illustration: Stik fra Thomas Hobbes: Leviathan, 1651

Den 14. januar skulle, ifølge nogle estimater, nær ved 300.000 mennesker være troppet op til udråbelsen af vores nye konge. På balkonen blev folket fremvist sine to øverste repræsentanter: monarken og statsministeren. Arbejdsdelingen burde være ganske klar imellem disse: Den ene repræsenterer folket politisk og udøver virkelig og håndgribelig magt, den anden varetager en traditionalistisk repræsentation og er i bund og grund mest til pynt. Men det var nu engang den sidste part, der fungerede som magnet for folket denne dag. Og hvis der er ét fænomen, der i et demokrati ikke bør afskrives som apolitisk, er det den sammenstimlede folkemængdes uforbeholdne akklamation. Spørgsmålet rejser sig, om den åbenbare entusiasme, der udvises for monarkiet, kan sige noget om politikken – og kan vores politiske indretning sige noget om monarkismen?

Med et fugleperspektiv på historien kalder historikeren Francis Oakley kongedømmet menneskehedens politiske “common sense”: Kun afbrudt af små kongeløse øer, som de græske bystatssamfund og den romerske republik, strækker monarkiets ocean sig ifølge Oakley fra førskriftlige kulturer til den ganske nye og i historisk perspektiv ret aparte anordning, der er moderne republikker.¹ David Graeber og Marshall Sahlins beskriver i deres bog On Kings kongedømmet som “en af de mest vedholdende former for menneskelig regering” – og som “påfaldende besværligt at skaffe sig af med”.² Adskillige stemmer hævder da også, at vi i den vestlige verden ingenlunde har formået definitivt at bortvise kongen fra vores politiske forestillingsverden: Kongens spøgelse, som religionshistoriker Robert Yelle formulerer det, hjemsøger fortsat det moderne demokrati. Der er noget indlysende, selvfølgelig – nærmest forlokkende naturligt – over magtens inkarnation i et enkelt individ.³ En broget skare af historikere, antropologer, filosoffer, psykoanalytikere m.fl. har peget på denne pointe: Ved at hugge hovedet af kongerne har vi gjort det royale usynligt og uhåndgribeligt. Som Azfar Moin og Alan Strathern skriver i Sacred Kingship in World History: “Kongedømmet blev ikke simpelthen forladt; det blev undertrykt.”⁴

Hvor meget af kongedømmet – i dets fortryllede såvel som undertrykkende aspekt – lever da videre i dag? Er samfundet prisgivet til, som en uhelbredelig ødipal tvangshandling, at genindføre kongen – om nødvendigt under andre navne – med hans pragt og indlysende autoritet? De fleste synes at kunne være enige om, at monarkiet i dag hverken er gudgivet eller naturbestemt, men derimod noget, vi leger – en fiktion, vi fortsat opretholder. Men er folkesuveræniteten, der historisk har erstattet kongen ved at gøre folket selv til en usynlig konge, i lige så høj grad en fiktion? En skrøbelig abstrakt konstruktion, der under de rette omstændigheder kan kollapse under den faktiske personaliserede magts naturkraft? Og i hvilket omfang må demokratiet gentage kongedømmets former for at opretholde sin fiktion?

Når kongehusets eksistensgrundlag i dag skal bestemmes, peges der typisk på kongens funktion som repræsentant for folket, som en kilde til “symbolsk” og “ceremoniel” magt og – i et mere æstetisk perspektiv – om magien, myten, mystikken, eventyret, pragten og stråleglansen. Alle egenskaber, der placerer kongen uden for den politiske sfære sensu stricto. Og ville det ikke være paranoia grænsende til hysteri at tænke sig, at det royale skulle kunne flyde over sine bredder? Skulle kong Frederik X indeslutte Danmark i en ny enevælde? Kun som farce kan man forestille sig den nuværende majestæt rejse sig som en moderne Leviathan, der stiller det famøse frømandslegeme til rådighed for kongens årtusinder gamle metafysiske corpus mysticum, der siden engang i 1840’erne har flakket om som spøgelse. De faktisk eksisterende monarkier i den vestlige verden er næppe centrum for den fortrængning og mulige genkomst af kongen, som Yelle og andre har peget på. Men det royale spektakel og dets uafviselige evne til at gribe noget fundamentalt i folkedybet rejser ikke desto mindre grundlæggende spørgsmål ved magtens symbolske, ceremonielle, repræsentative og æstetiske dimension. Der er fortsat grund til at granske de måder, hvorpå kongedømmets lange historiske arv strækker sig ind i nutiden. Kongehuset i dag viser sig som et tilfælde af det usamtidiges samtidighed (for at låne et begreb fra Ernst Bloch); en anakronisme. Og anakronismer kalder på historisering.

Hovedlinjer i kongens idéhistorie

Det religiøse og det royale udgør arenaer i det moderne samfund, hvor det arkaiske endnu kan betragtes. Den britiske kroningsceremoni, som kunne overværes så sent som sidste år, indeholder stadig et element af kongedømmets mysterium: Salvningen, højdepunktet for kroningen, foregår skærmet for tilskuernes øjne. Denne rituelle handling, hvormed kongemagten overføres, er alene forbeholdt monarken og Gud, med ærkebiskoppen af Canterbury som mediator. Den dekorerede skærm, som Charles trådte om bag, da dette afgørende øjeblik skulle finde sted, leder tankerne til oldtidsreligionernes tempelstrukturer, hvor det allerhelligste (typisk materialiseret i en statue eller anden genstand repræsenterende guden) kunne bevares ude af syne, skjult i et særligt rum, på græsk adyton (det ubetrædelige) eller hebraisk kodesh hakodashim (det allerhelligste). Det royale næres, som det hellige, af hemmeligheden, der her bevares en rest af i en begivenhed, der før Elizabeths kroning i 1953 havde været helt lukket for offentligheden. I Charles’ totalt domesticerede og tv-transmitterede kroningsceremoni anes i dag kun meget lidt af den magt, der en gang strålede ud fra kongen. Selve det ceremonielle teater, der omgiver konger, har igennem historien haft blandt sine funktioner at indhegne og kontrollere den risiko for kaos, der ligger i hans uindskrænkede magt. Undertiden helt konkret: Den Persiske storkonge i det sassanidiske rige bar ved audienser en krone af en sådan tyngde, at den måtte fæstnes til loftet med en kæde – så ved man, hvor man har ham. Ceremoniens pålidelige skemaer var modvægten til det arbitrære i kongens magt, der måtte tøjles for ikke at udarte sig til en forkastelse af al regularitet. I dag er den royale ceremoni, som kongen selv, et stykke offentlig underholdning. Ser man imidlertid mod de oldtidskulturer, der har sat deres dybeste spor i Vestens kulturelle udvikling, finder man kongens tvetydige status som et grundtema. På samme tid længsel, kærlighed, frygt og foragt forbinder sig til ham.

I den romerske antik findes kongens tyranniske utilregnelighed indarbejdet som et altoverskyggende varsel i rigets grundlæggelsesmyte. Romulus’ mord på broderen Remus og hans efterfølgende befolkning af Rom gennem voldtægten af de sabinske kvinder markerer forbrydelsen som kerneelement i kongemagtens befæstelse. Med kong Tarquinius Superbus (“den hovmodige”), som legenden placerer i 6. årh fvt., finder monarkiet sit bristepunkt – og ligesom dets konstitution markeres også dets forfald med en mytisk voldtægt. I en scene, der siden er gengivet i talløse malerier og et skuespil af Shakespeare, forgriber kongens søn sig på den fuldkomment dydige Lucretia, der i sin skam vælger selvmordet. Kongefamilien smides på porten, og titlen rex skulle aldrig igen komme i anvendelse.

Vi ser i Romerriget en udvikling, der også kan iagttages i andre kulturer, nemlig en omplacering af kongeskikkelsen fra magtens sfære til den rent rituelle: rex sacrocum var en titel i det religiøse embedsværk, der bestod længe efter de faktiske kongers afskaffelse. Idéen om en rent ceremoniel konge er ikke en moderne opfindelse.

Ikke desto mindre var denne neutraliserende integration af kongen ingen barrikade for kongemagtens genudfoldelse som politisk virkelighed. Mange vil have hørt om Cæsars afvejning af stemningen i folket, da han lod Marcus Antonius fingere en kroning af ham. Tre gange rakte Antonius kronen frem – og tre gange afviste Cæsar den. Formelt nægtede han således kongemagten – i stedet måtte han tage til takke med titlen dictator in perpetuum, “diktator for evigt”. Heller ikke Augustus, typisk regnet som den første romerske kejser, kunne smykke sig med den royale pragt. Efter sigende skulle han ved sin sejrrige afslutning på den romerske borgerkrig have ønsket sig at blive skænket tilnavnet Romulus som ærestilkendegivelse af senatet. Dette blev afvist, og han fik i stedet Augustus, “den ophøjede”. Som en hån fra historien skulle navnet Romulus først dukke op igen hos den sidste vestromerske kejser, Romulus Augustulus (“den lille Augustus”), der afhændede riget til Odoakers barbarhær.

I den hellenske kulturkreds ser man, i tiden omkring det myteomspundne bronzealderkollaps i 12. årh, et sammenbrud i storrigerne, herunder de mykenske kongedømmer og det minoiske på Kreta. Under arkaisk tid (ca. 8 årh – 480 fvt.) etablerer bystatskulturen sig. I denne findes nye regeringsformer (før det athenske demokrati, der i sig selv var særpræget i det hellenske politiske landskab, fandtes en bølge først af aristokratier og siden af tyrannier). I bystatskulturen gennemgik kongen, som i Rom, en ritualisering: I Athen blev kernefunktioner af den offentlige kult varetaget af en archon basileus (bogstaveligt: “herskende konge”). Dette var imidlertid ikke tilfældet i Makedonien, der forblev regeret monarkisk. Og fra Makedonien skulle kongemagten igen oversvømme først Hellas og snart hovedparten af den kendte verden, fra Egypten til Perserriget. Kong Filip II og dennes mere kendte søn, Alexander den Store, hvis fortjeneste dette var, bevarede også en substantiel forbindelse mellem kongen og guden ved at føre deres genealogi tilbage til Herakles og Zeus. Ceremonierne omkring Alexander blev, som hans magt forøgedes, til tider uskelnelige fra gudsdyrkelse, hvilket særligt viste sig i de græske soldaters modstand mod at skulle vise ham ærbødighed igennem proskynesis, prostration. Først efter sin tidlige død opstod en genuin kult omkring Alexander, særligt i Alexandria, hvortil hans general Ptolemæus havde smuglet hans lig.

Den græsk-romerske arv har overleveret en frygt for kongernes genkomst; en vished om, at kongemagten ikke lader sig forvise eller indhegne. Den vil altid hævde sig på ny. Men samtidig har denne arv også iklædt den tilbagevendte konge en særlig aura, en mytologisering, der stadig i dag bølger om navne som Alexander, Cæsar og, senere, Napoleon. Disse figurer, der hver især tog den forudgående som sit højeste forbillede (for Alexander blev dette ideal udfyldt af Achilleus), påtog sig at være konge i en tid, hvor man mente at have afskaffet kongen. Det “verdenshistoriske individ” (Hegel), der griber fortidens regalier for igennem en overmenneskelig viljesakt at forvandle verden omkring sig, vil uvægerligt indgyde det helliges blandede rædsel og henførelse.

Retter man blikket mod den jødisk-kristne tradition, finder man en særlig nyfortolkning af både kongens forbindelse til det hellige og motivet om kongens genkomst. Ifølge Francis Oakley udsætter de abrahamitiske religioner kongedømmet for “en langsom men sikker afsakralisering”:⁵ Den komplekse historie mellem kongen og det guddommelige kan, lidt groft beskåret, betragtes ud fra en historisk proces, hvor den hellige konge, der fungerer som gudens inkarnation i verden, langsomt påtager sig mere beskedne symbolske gevandter, således at han snart kun repræsenterer guden og, til sidst, alene regerer på gudens nåde (en formulering, der stadig er i anvendelse i dag).⁶ Hvor det fuldgyldige hellige kongedømme forbinder guddom og konge i ét symbolsk magtcentrum, finder man i den hebraiske Bibel en grundlæggende tvivl om behovet for jordiske konger og en afgørende asymmetri mellem guddom og konge.

I 1. Samuelsbog kap. 8 kommer det israelitiske folk til den aldrende Samuel, den sidste repræsentant for dommerne, der regerede før kongetiden. Folket kræver af ham en konge: “Du er gammel nu, og dine sønner følger ikke i dit spor. Sæt dog en konge til at herske over os, ligesom hos alle de andre folk.” (1 Sam. 8.5) Han rådfører sig hos Gud, der giver ham følgende vurdering af ønsket om kongedømmets indførelse: »Alt, hvad folket forlanger af dig, skal du føje dem i. Det er jo ikke dig, de forkaster; men de forkaster mig som deres konge. Nu gør de mod dig, nøjagtig som de har gjort mod mig; fra den dag jeg førte dem op fra Egypten til i dag, har de svigtet mig og dyrket andre guder. Føj dem kun, men advar dem først indtrængende om de rettigheder, den konge får, som skal regere over dem.« (1 Sam. 7-9)

Det springende punkt er pagten mellem kong David og Gud, hvor Davids slægt loves et evigt herredømme: “jeg vil grundfæste hans kongetrone til evig tid.” (2 Sam, 7.13) Selv efter de israelitiske konger for længst er borte, efter både det første og det andet tempel er blevet jævnet med jorden (det første af babylonerne, det andet af romerne), og efter Israel er blevet gjort til romersk koloni, står dette løfte stadig ved magt: En efterkommer af David vil vende tilbage for at genindføre sit rige. Den messianske idé opstår som en overførsel af kongeskikkelsen fra det politiske til det eskatologiske domæne. Titlen mashiach (Messias) og dennes græske form christos (Kristus) betyder simpelthen “den salvede” og refererer oprindeligt til den royale indvielsessalvning.⁷

Det jødiske segment, der skulle beslutte sig for Jesus’ status som messias, knytter titlerne menneskesøn og guds søn til ham; titler, der peger tilbage til både den gammeltestamentlige kongefigur og senere jødisk apokalyptik. Som historiker Daniel Boyarin skriver: “‘Guds søn’ refererede til Israels konge, den jordiske konge af Davids slægt, mens ‘menneskesøn’ henviste til en himmelsk figur, ikke en menneskelig skikkelse overhovedet.”⁸ Messianismen havde i jødisk tænkning affødt to kontrasterende figurerer: den sejrende og den lidende messias. Jesusdyrkerne var ganske vist ikke fremmede for endetidsforestillinger centreret om en sejrende konges genkomst: I bla. den senantikke profetitekst Den Tiburtinske Sibylle forestilles en sidste kejser, der vil knuse alle Kristus’ fjender på jord for til sidst at lægge sin krone fra sig i Jerusalem og overgive magten til Gud, hvis rige da indfinder sig. Ikke desto mindre må ophøjelsen af Jesus som den sande konge, hvis rige “ikke er af denne verden”, betragtes som en bekræftelse af idéen om kongens genkomst på radikalt nye vilkår. I litteraturen fra kirkefædrene i århundrederne efter ses endvidere en fordeling af den kongelige egenskab på Gud, Jesus og menneskeheden som sådan (i kraft af dennes gudsbilledlighed). Således skriver den kappadokiske kirkefader Gregor af Nyssa i sin tekst Om Menneskets Frembringelse: “For sjælen viser sin kongelige og ophøjede status (…) derved at den er uden herre og alene lystrer sin egen autoritet; den bevæges alene af sin egen vilje. Hvem andre har denne status end en konge?“⁹ Alle mennesker er konger. Men denne værdighedsopskrivning ledsages, i Gregors teologi, med en advarsel: Skaberværket kan ikke regere sig selv, og enhver, der vil påberåbe sig status som jordisk hersker, begår denne grundhybris at tro, at det skabte kan regeres af en skabning.¹⁰

Ikke bare i teologien, men også på institutionelt plan findes i senantikken et afgørende skridt henimod kongedømmets afsakralisering, nemlig kirkens fremvækst som en magtfaktor, der udgør en reel konkurrence for kejsermagten. Den romerske kejser fungerede traditionelt som pontifex maximus, det højeste religiøse embede. Dette var kutyme selv efter kejser Konstantins introduktion af kristusdyrkelsen i statskulten tidligt i 4. årh. Først i 5. århundrede, hos pave Gelasius I, findes en kategorisk afvisning af kejserens præstefunktion: “Før Kristus’ komme var visse mænd (…) symbolsk både konger og præster. Man da han (Kristus) kom, som var den sande konge og præst, da gjorde kejseren ikke længere krav på rollen som præst, ej heller præsten på den royale værdighed.”¹¹

Hos Gelasius, i et brev til kejser Anastasios fra år 494, findes den tidligste formulering af en adskillelse mellem gejstlig og royal autoritet i to formelt set ligeværdige sfærer: “Der er to magter, ophøjede kejser, igennem hvilke denne verden regeres, præsternes hellige autoritet og den royale magt.”¹² Gennem middelalderen skulle balancen mellem det gejstlige og det verdslige stå som det altoverskyggende spørgsmål ved magtens indretning. Et tilspidset udtryk finder dette spørgsmål i investiturstriden i højmiddelalderen – kampen mellem den tysk-romerske kejser og paven om retten til at udpege individer til de kirkelige embeder (herunder i sidste ende paven selv). I Dantes værk Monarkiet, som Ditlev Tamm i 2020 har givet os en oversættelse af, retter den store italienske digter sin kritik mod apologeterne for pavens forrang, der hævder, at monarkens magt ikke er gudgivet, men givet af Paven, der handler på Guds vegne – eller med digterens ord: “at Imperiet afleder sin autoritet fra Kirken på samme måde, som en ansat håndværker er afhængig af arkitekten”.¹³ Paverne inkarnerede for en periode i højmiddelalderen selv begge poler og fungere som fuldgyldige monarker. Faktisk blev et tidligt skridt henimod folkesuverænitetsidéen da også taget op imod pavelig suverænitet, længe før den tidlig-moderne tids udpegning af folket som politisk enhed vis-à-vis kongen: Som blandt andre Ivan Strenski har vist, står den moderne demokratiske og parliamentaristiske tænkning i gæld til den middelalderlige konciliarisme.¹⁴ Konsilet i Konstanz, 1414-1418, indkaldt for at bringe orden over en situation, hvor flere personers på én gang gjorde krav på pavemagten, fastsatte koncilforsamlingens autoritet som højere end pavens. Koncilets dekret, Sacrosancta, blev, i historiker Steven Ozments ord, “et klassisk forsvar for de manges ret over for den ene.”¹⁵ 

I tidlig-moderne tid (rundt regnet 1500-1800), hvor enevælden vokser frem i teori og praksis, blev distinktionen formuleret af Gelasius afvist af adskillige centrale politiske tænkere, ikke mindst filosoffen Thomas Hobbes. En skelsættende begivenhed i britisk historie, der sætter den umiddelbare kontekst for Hobbes’ forsvar for den kontraktuelle absolutisme, er halshugningen af kong Charles I i 1649, der udgjorde kulminationen på den Engelske Borgerkrig. To år senere udgiver Thomas Hobbes sit monumentale værk Leviathan. Hobbes affejer kategorisk idéen om en balance mellem Pave og Konge – der må være én hersker, alt andet vil blot være at lægge en tynd fernis af orden over den altid ulmende borgerkrig. Kirken må ikke udgøre nogen reel modmagt: I sidste ende må suverænen have fortolkningsret over de religiøse tekster.

Forsidebilledet til Leviathan er et i dag berømt kobberstik, der repræsenterer suverænen udstyret med sværd og scepter og med en torso bestående af sine mange undersåtter. Her findes i billedlig form endnu et skridt henimod idéen om folkesuverænitet: Kongen bliver til det medium, hvorigennem folket begribes som en politisk enhed, hvis repræsentation er magtens legitimation. Som repræsentation af folket er Hobbes’ suveræn blevet beskrevet som ”et overgangsobjekt i den ikonografiske bevægelse fra kongelig til folkelig suverænitet.”¹⁶

For at forstå denne transition, der kulminerer i den Franske Revolution, må man have for øje, hvad det er for en position, kongen har udfyldt i det førmoderne verdensbillede. Historisk har kongen været et primæreksempel på det, filosoffen Erik Voegelin kalder kompakt symbolik, dvs. et symbol, der omfatter og forbinder natur, overnatur og samfund. Kongen viser som mikrokosmos et integreret makrokosmos, som han ikke alene symboliserer som billede, men som faktisk kraftcentrum og bindeled. Shakespeares tragedie Macbeth leverer et illustrativt eksempel på, hvordan kongens liv er bundet til kosmos. Efter mordet på king Duncan hører man følgende ildevarslende meddelelse:

‘Tis unnatural,
Even like the deed that’s done. On Tuesday last,
A falcon, towering in her pride of place,
Was by a mousing owl hawked at and killed.  

And Duncan’s horses–a thing most strange and certain–
Beauteous and swift, the minions of their race,
Turn’d wild in nature, broke their stalls, flung out,
Contending ‘gainst obedience, as they would make
War with mankind.

(Macbeth, akt 2, scene 4)

Ugler jager rovfugle, og heste bekriger mennesker, når mennesker dræber konger. Selve naturens orden kuldkastes. Så afgørende for altings sammenhæng var kongen i førmoderne tid, at de små perioder af interregnum mellem de fysiske konger måtte udfyldes af metafysiske konger. Heraf den tvedeling af kongens krop i en body natural og en body politic, som ifølge historikeren Ernst Kantorowicz formede sig i middelalderen med Kristus’ fysiske og guddommelige natur som model.

Denne tvedeling peger imidlertid på, hvor skrøbeligt det enkelte menneske var under det åg af kosmisk ansvar, der er kongens. Tragediedigtningen har hyppigt påtaget sig at blotlægge dette: Tildelt almagten kan den alt for menneskelige konge stivne i handlingslammelse og ubeslutsomhed, bukke under i svaghed og rådvildhed. King Duncan er netop, modsat sin kone, naiv, svag og let manipulerbar. Det samme er kongerne i den samtidige tyske tragediedigtning, som Walter Benjamin har vist i sin Det Tyske Sørgespils Oprindelse: De tyske sørgespil fra baroktiden fremstiller konger præget af en ”modsætning mellem regentens magt og hans evne til at regere.”¹⁷ Herskeren, af hvem der forventes den sublime handling, “viser ved først komne lejlighed, at han er næsten ude af stand til at træffe en beslutning.”¹⁸ Interessant er det, at en omtrent samtidig, men ellers helt urelateret forfatter også så mod 1500-tallet og der fandt den ubeslutsomme konge som en skæbnesvanger type: Den danske fin-de-siècle roman par excellence, Johannes V. Jensens Kongens Fald, blotter som en græsk tragedie sine hovedkarakterers misgreb og karakterfejl, igennem hvilke de føres i forfald. Skæbnestunden for kong Christian IIs undergang præsenteres i et kapitel, hvor denne en nat igennem sejler frem og tilbage mellem Jylland og Fyn, ude af stand til at beslutte, om han skal gå til kamp mod sine fjender eller ej. I en sætning, der siden blev fjernet fra romanen, symboliserer kongens handlingslammelse den danske sjæl som helhed: “Se, Danskeren er en Tvivler, fordi Danmarks Historie er Historien om en stærk Stammes undergang.” Kong Christians tvivlen, hans hvileløse penduleren, er hans og Danmarks fortabelse til skæbnens nådesløse vekselvirkning, der sidst i romanen, under hovedpersonens dødsvildelse, fremstilles som de to jættekvinder, Fenja og Menja, der kappes om at synge hhv. lyset og mørket ind i menneskenes verden. Over for denne skæbne reduceres kongen til blot endnu et menneske.

Sådanne fortællinger indikerer den ubærlige spænding, der består i kongens kompakte symbolik. På den ene side synes det umuligt, at noget andet end et individ kan indtage suverænitetens symbolske centrum – på den anden lige så umuligt, at et individ skulle kunne bære dens faktiske byrde. Enevældens teoretikere, fra Jean Bodin til Thomas Hobbes, kappede den gordiske knude ved til grund for suveræniteten at sætte “statens fuldkomment kunstige person.”¹⁹ De abstrakte enheder, vi stadig opererer med i moderne politik – stat, nation, folk – blev fremsat i stigende grader af uforenelighed med kongen, indtil Robespierre, i sit krav på henrettelsen af Louis XVI, kunne udråbe: “Kongen må dø, for at nationen kan leve!”

Folkets suverænitet og civilreligion

Folkesuverænitet finder sit paradigmatiske udtryk i den franske Erklæringen om Menneskets og Borgerens rettigheder, hvis tredje artikel lyder: “Grundlaget for al magt hviler hos folket. Ingen stand og ingen person kan udøve nogen autoritet, som ikke udtrykkeligt stammer fra dette.” Idéen hviler på en særlig abstraktion: “Folket” har, for at kunne påtage sig den politiske status, det i dag besidder, gennemgået en selvfordobling. På den ene side er folket en faktisk masse af individer – på den anden side en abstrakt enhed, der kan regere over førstnævnte. Følgelig består i folkesuveræniteten en fantasi om det fuldstændige sammenfald imellem de to. Dette ser vi i vores optagethed af stemmeprocenter i dag. Vi føler, vi ville have nået en slags demokratisk fuldbyrdelse, hvis 100% af de stemmeberettigede borgere faktisk gjorde brug af deres ret – det nærmeste, vi kan komme til, at alle disse borger stimlede sig sammen på ét sted og med én kollektiv stemme tilkendegav deres tilslutning. Folkesuverænitetens repræsentationslogik higer på denne måde efter sin egen opløsning. Som Jean-Jacques Rousseau skriver i sin skelsættende Samfundspagten: “I samme øjeblik, som folket lovligt er forsamlet som suveræn krop, ophører al regeringsmyndighed, (…) for når den repræsenterede selv er til stede, findes der ikke nogen repræsentant.”²⁰ Her må man, den nyligt overståede kongelige proklamation in mente, bemærke det påfaldende faktum, at kongen, dette komplet udemokratiske væsen, i så udpræget grad formår at realisere den demokratiske fantasi.

Men når folket ikke er stimlet sammen, og når der ikke længere gives en Leviathan, i hvis krop man kan forenes billedligt, da opstår truslen om et repræsentationstomrum og et symbolunderskud: Hvor kongens krop var, må et væld af tegn træde til, der gør folkekroppen nærværende. Sociologen Robert Bellah taler om civilreligion som den proces, hvormed tilsyneladende sekulære fænomener indgydes ophøjet status for at bekræfte fællesskabet. Dette fænomen indikerer en dobbelthed i repræsentationsspørgsmålet: På et rent kontraktuelt plan handler folkets repræsentation om, at vi er blevet enige om et system, hvor politikere gennem valg tildeles folkets mandat til at handle på alles vegne. På et mere grundlæggende niveau handler repræsentation om at knytte positive følelser til symboler, der refererer til fællesskabet. Som modvægt til de anti-sociale impulser, der truer gruppens sammenhængskraft, må der stilles et “symbolsk genoplandningsbatteri” til rådighed, realiseret i genstande og handlinger, der bekræfter individets tilhørsforhold til gruppen og hæfter positive affektive bånd til denne.²¹ Heri findes endvidere en selvforstærkende proces: Som den britiske antropolog Mary Douglas har påpeget, er grupper med tættere sammenhængskraft også mere modtagelige for ritualer og symbolers betydning – sådanne fænomener virker mindre som skuespil og tomme procedurer.²²

I sin Natural Symbols slår Douglas fast, at “en af vor tids alvorligste problemer er en mangel på tilslutning til fælles symboler.”²³ Hun vendte sig kritisk mod sin tids afritualisering, bla. markeret i katolicismen med 2. Vatikanerkoncil, som hun mente ville bidrage til at svække den sociale sammenhængskraft. Kan et sådant perspektiv overføres til kongehusets status i det moderne demokrati? Set i forbindelse med folkesuverænitetens symbolfattigdom er det i det mindste værd at minde sig om, hvordan kongehuset – til trods for alle de åbenlyst rigtige pointeringer af dets udemokratiske status – ikke er en trussel mod demokratiet, men snarere et element i det symbolske kompleks, der begrunder det, som også Robert Yelle hentyder til: “civilreligion, med dens symboler og ritualer, er måske et nødvendigt supplement til statens legitimitet”.²⁴ Dette kan måske lyde som en apologi for monarkiet. Men det væsentlige i denne sammenhæng er netop kongehusets udskiftelige status. Det er, sociologisk betragtet, ikke noget særligt. Det er ikke centrum i en symbolsk orden, men blot endnu et element.

Spørgsmålet er, hvorvidt civilreligionen stadig har brug for et centrum overhovedet. Har selve magten omstruktureret sig, eller er dens bærer blot udskiftet? Som indledningsvis antydet vil en efterhånden omfattende litteratur inden for politisk teologi (studiet af religiøse idéers aftryk i det politiske) hævde, at de forrige århundreders anstrengelser for en udgangs af menneskets selvforskyldte umyndighed ikke har opløst behovet for at rodfæste den bestående orden i noget hævet over denne orden selv. Snarere består, med Saul Newmans ord, “a symbolically empty place of power, left vacant by the absent body of the prince.”²⁵ Suverænitet tager form som higen efter et transcendenspunkt over den mondæne orden, der kan give denne legitimitet og sammenhæng. Spørgsmålet om guddommens forhold til herskeren gentager sig i spørgsmålet om det højeste princip (folket, nationen eller noget tredje) og dets inkarnation i repræsentative individer. Har den tyske jurist og filosof Carl Schmitt ret, når han hævder det som den mest selvfølgelige sandhed, at “[k]un en person er i stand til at repræsentere i eminent forstand”?²⁶ Demokratiets tidlige form i antikken var baseret på et ønske om at fjerne personlig pragt og berømmelse fra politikken, hvorfor lodtrækning i stedet for valg var udvælgelsesmekanismen. I dag er demokratiet tværtom en konkurrence i smiger og indøvet karisma.

I selve de beføjelser, der tildeles demokratiske ledere, optræder desuden elementer, der traditionelt er forbundet med kongen. Den amerikanske præsidents pardon power, hans ret til egenhændigt at frikende dømte individer, har sin idéhistoriske baggrund i kongens status som hævet over loven eller som selve loven – nomos empsychos (besjælet lov), som han kaldtes med et begreb fra Byzantinsk kejserideologi. “The royal prerogative of mercy” hedder denne ret i den britiske tradition, og herhjemme, i Grundlovens §24, findes benådning stadig formelt som et kongeligt privilegium, selvom den i disse tilfælde reelt udøves af den politiske magt.

Retten til at træffe beslutning om undtagelsen – en ret, der af Schmitt er blevet udpeget som selve definitionen af suverænitet og som et sekulariseret udtryk for gudens evne til at udføre mirakler – har fundet vej til både konstitutionelle monarkiske og politiske ledere i nyere tid. I Danmark kender vi det fra Påskekrisen i 1920, hvor kong Christian X pludselig viste sig som langt mere end en kransekagefigur – han betjente sig af sin grundlovssikrede ret til at afsætte regeringen. Seere af serien The Crown vil mindes det ganske vist aldrig realiserede (og delvist fiktionaliserede) kupforsøg, hvor Lord Mountbatten forsøger at overbevise dronning Elizabeth om at suspendere den siddende regering. På mindre skala har vi fadæsen med Storebæltsbroen fra 2015, hvor vores nuværede konge og daværende kronprins fandt sig i en situation, der forekommer som den fuldbyrdede travesti over kongemagtens undtagelsesstatus. Han trodsede både stormen Egon og politiets forbud – og måtte efterfølgende undskylde for sin brøde. Kongens symbolske ophøjethed synes i dag at delegitimere sig selv i folket øjne, så snart den finder udtryk i en faktisk handling.

Er suveræniteten da drænet fra kongen for at tage bolig i andre regioner af samfundet? Eller har nye magtformer hævdet sig i dens fravær? Måske stirrer den politiske teologi sig blind på suveræniteten og undtagelsesmagten. Er det måske i virkeligheden den politiske tænkning, der bliver ved med at genopfinde kongen? I en berømt passage skriver den franske filosof Michel Foucault: “Hvad vi har brug for, er en politisk filosofi, der ikke er bygget op omkring suveræniteten. (…) Vi må hugge hovedet af kongen: i den politiske teori har vi stadig til gode at gøre dette.”²⁷ I sine idéhistoriske studier mener han at kunne udpege et markant skifte i magtens form i den tidligmoderne periode, en vending fra et tidligere fokus på fyrstens magt og sikkerhed til en ny optagethed af kontrollen med befolkningen. Han er mindre interesseret i, hvordan suveræniteten fortrænges og genopstår, og mere i de nye, subtile former for magt, der skyder op. Hvor suveræniteten i sidste ende beror på retten til at tage liv, udfolder disse nye former sig ifølge Foucault i en påskønnelse af og interesse for liv – men også i dets registrering, organisering og benægtelse.

Den italienske filosof Giorgio Agamben tager spørgsmålet op i sin bog Riget og Herligheden. På sin vis erklærer han sig enig i, at spørgsmålet om magtens højeste legitimation ikke udtømmer magtens problem som sådan:  “Det sande problem og centrale mysterium i politikken er ikke suverænitet, men regering; ikke Gud, men englen; ikke kongen, men ministeren; ikke loven, men politiets – det vil sige den regeringsmaskine, de udgør og holder i bevægelse.”²⁸ Men for at denne regeringsmaskine af engle og ministre kan fungere, må der andet til end deres rene immanente logik. Som han spørger i bogens indledning: “Hvorfor har magten brug for herligheden? Hvis den grundlæggende er tvang og evnen til handling og regering, hvorfor påtager den sig da ceremoniernes, akklamationernes og protokollernes rigide, besværlige og pragtfulde form?” Hans svar bringer os tilbage til de mange jublende danskere d. 14. januar. Folkets akklamation, der i deres mere gruopvækkende udtryk kendes fra fascismens “heil Hitler” og “duce duce”, er ikke at betragte som “del af en fjern og uigenkaldelig fortid”²⁹. Snarere finder han, med inspiration fra Schmitt, den pragtfulde royale akklamation transformeret til offentlig mening. Som kongen offentligt må bekræftes af sine undersåtters tilråb, må folket kontinuerligt bekræfte sig selv. Herligheden, gloria, der førhen manifesterede sig i det religiøses og det royales afgrænsede domæner, almengøres: “Hvad der før var forbeholdt liturgiens og ceremoniens sfærer er blevet koncentreret i medierne, og igennem dem spredes det hvert øjeblik igennem alle domæner af samfundet, offentligt og privat. Demokratiet I dag er et demokrati grundlagt fuldstændigt på herligheden, på akklamationens virkning, der mangedobles og spredes af medierne hinsides enhver forestilling.”³⁰ Hvor Robert Yelle mente, at kongen hjemsøgte det moderne, gennemtrænges ifølge Agamben det moderne samfund af den herlighed, der omgav ham – nu transformeret til en allestedsnærværende akklamation. Profanering, blotlæggelse af kongens tomme trone, er for Agamben midlet til at bremse regeringsmaskinen. Profanering har, i forlængelse af Agamben, vundet status som et begreb, diverse tænkere har knyttet deres frigørelsesforhåbninger til Således bliver det også hos Saul Newman det middel, der skal løse den politisk-teologiske tryllebinding. Men hvor begrebet for Newman udmøntes i individualiserede neo-asketiske praksisser og sværmeri for idéer om naturens hellighed, indebærer Agambens diagnose en tankevækkende radikalitet: Hvis profaneringen skal tage form som et ophør af den akklamation, der opretholder folket, er det da først med folkets opløsning, at kongen for alvor afskaffes?

***

Mod slutningen af On Kings skriver David Graeber: “suverænitetens princip er stadig med os; over alt hvor det bliver til det organiserende princip for et samfunds sociale liv, vil det vise sig overordentligt svært at udradere. Få synes i stand til virkelig at forestille sig, hvad dette ville betyde.”.³¹ Den alt for tidligt afdøde Graeber var, som hans og David Wengrows både fascinerede og megalomane værk The Dawn of Everything så tydeligt understreger, en utrættelig fortaler for en åben politisk fantasi og nødvendigheden af radikal ransagelse af det bestående. Han forstod sit antropologiske arbejde med kongeskikkelsen som et bidrag til, at vi i dag kan gennemskue, hvordan den suveræne magt endnu vejer tungt på vores politiske forestillingsevne. I Graebers ånd kan det derfor gælde som en afsluttende bemærkning, hvis der nu skal knyttes en slags opbyggelig sløjfe på dette essay, at kongehusets fortsatte eksistens herhjemme måske om ikke andet kan værdsættes som et prisme, hvori vi særligt klart gennemskuer den selvmystifikation, der hører samfundet til generelt som følge af fællesskabets behov for at objektivere sig i fænomener med en tilsyneladende naturlig og uafhængig eksistens: Vi ved (stort set) alle, at kongehuset er gøgl og skuespil. Vi kan diskutere de mest grundlæggende principper af dets legitimitet, fordi vi ved, at det kun eksisterer i kraft af vores vedblivende billigelse. Var ingen dukket op for at se den nye konges proklamation, ville det se sort ud for monarkiet. Men lige så sort ville det se ud for parlamentarismen, hvis ingen deltog i dens kerneritual, folketingsvalget. Hvor meget i politikken og økonomien er ikke også skuespil, som vi opretholder gennem vores fortsatte deltagelse – dog her uden det samme klarsyn og den samme vilje til skepsis?

Johan Brun Mendes Cederfeldt er ph.d.-studerende ved Institut for Kultur og Samfund – Afdeling for Religionsvidenskab på Aarhus Universitet.

1. Francis Oakley, Empty Bottles of Gentilism (Yale University Press, 2010), s. 1.
2. David Graeber & Marshall Sahlins, On Kings (Chicago University Press, 2017), s. 1.
3. Robert Yelle, “Do Crowds need Leaders?” i Political Theology #24:1, 2022.
4. A. Moin & A. Strathern, Sacred Kingship in World History (Columbia University Press, 2022), s. 1.
5. Francis Oakley, Kingship: The Politics of Enchantment (Blackwell Publishing, 2006), s. 9.
6. Denne udvikling er bla. diskuteret i Robert Bellahs Religion in Human Evolution.
7. For mere om kongen i Det Gamle Testamente bringer Bibelselskabet for tiden en serie indlæg om netop dette. Cf. https://www.bibelselskabet.dk/den-guddommelige-konge?fbclid=IwAR0j7_oZ4JIj5wcvAvADXOX8zBXqkBYJCEq5mqVmlUMPCULc1vKP3mf4gG0
8. Daniel Boyarin, The Jewish Gospels (The New Press, 2013), s. 26.
9. Gregory of Nyssa, On the Making of Man i Hexaëmeron (Paterikon Publications, 2017), s. 170.
10. Cf. Johannes Aakjær Steenbuch, “A Christian Anarchist? Gregory of Nyssa’s Criticism of Political Power”, Theanarchistlibrary.org.
11. Gelasius I citeret i Oakley, Empty bottles, s.100.
12. ibid.
13. Dante, Monarkiet (Multivers, 2020), s. 130.
14. Ivan Strenski, Why Politics Can’ t Be Freed From Religion (Wiley Blackwell, 2010), s. 119-123.
15. Steven Ozment, The Age of Reform 1250-1550 (Yale University Press, 1980), s. 157
16. Jason Frank, The Democratic Sublime (Oxford University Press, 2021), s. 81.
17. Walter Benjamin, The Origins of German Tragic Drama (Verso, 1974), s. 70.
18. Benjamin, The Origins of German Tragic Drama, s. 71.
19. Cf. Quentin Skinner, “Hobbes and the Purely Artificial Person of the State” i Journal of Political Philosophy #7, 1999, s. 1-29.
20. J. J. Rousseau, Du Contrat Social (Garnier-Flammarion, 1966), s. 132.
21. Anders Klostergaard, “Fra Transitive til Refleksive Ofre” i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift #74, 2022, s. 197.
22. Douglas, Natural Symbols (Routledge, 1996), s. 1-20.
23. Douglas, Natural Symbols, s. 1.
24. Yelle, “Do Crowds Need Leaders?”, s. 17.
25. Newman, Political Thelogy (John Wiley and Sons: 2018), s. 18.
26. Schmitt, “Romersk Katolicisme og Politisk Form” i Politisk Teologi (Informations Forlag, 2009), s. 101
27. Foucault, “Truth and Power” i Power/Knowledge (Pantheon Books, 1980), s. 121-122.
28. Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory (Stanford University Press, 2011), s. 276.
29. Agamben, The Kingdom and the Glory, s. 254.
30. Agamben, The Kingdom and the Glory, s. 256.
31. Graeber & Sahlins, On Kings, s. 462.