Sæt nu den frie vilje var en illusion – ja, hvad så?
Af Baltazar Dydensborg
Billede: The Puppeteer af Werner Drewes1
I et grundigt essay i dette magasin gennemgår Kjartan Sveistrup Andsbjerg mange af de vigtigste nuancer af den klassiske debat om determinisme og moralsk ansvar. Andsbjerg binder diskussionen op på en større kritik af samfundet: Hvis der er en rimelig risiko for, at fri vilje er en illusion, kan vi så beholde et individualistisk og belønningsorienteret syn på retfærdighed? Især det sidste spørgsmål er interessant, og yderst relevant, men jeg tror, at Andsbjergs vinkel ultimativt er den forkerte måde at belyse det. Både fra et argumentfokuseret og et moralsk perspektiv er en appel til (hypotetisk) determinisme utilfredsstillende. For det første kan vi rent logisk ikke beslutte os for, om vi vil tro på den eller ej – enten gør vi, eller også gør vi ikke. Det stiller enhver diskussion af determinismens konsekvenser i strid med sig selv. Og for det andet formår determinisme ikke at give en moralsk overbevisende grund til at tillægge den vægt. På den måde kan refleksioner over determinisme ikke levere motivationen for en politisk kamp for forandring. Kampen for et bedre samfund er bedre tjent med troen på, at selvom vi måske er givet nogle kort på forhånd, gør det ultimativt en forskel, hvordan vi spiller dem.
Metafysikkens mangler
For at kunne forstå de afgørende nuancer af problemet, er det vigtigt at forstå, at det i virkeligheden har to elementer. 1. Spørgsmålet om, hvorvidt hele eller dele af livet er prædeterminerede, hvad man med fordel kan kalde det metafysiske spørgsmål. 2. Spørgsmålet om, hvordan vi i så fald skal forholde os, både med de argumenter, vi benytter, og de for eksempel etiske og moralske konklusioner, vi drager. Jeg vil forholde mig agnostisk til det metafysiske problem, da det er langt fra min faglige ekspertise. Andsbjerg får fint opridset argumenter for, at livet til nogen grad kan være prædetermineret. Tilsvarende synes jeg, der findes gode argumenter for det modsatte perspektiv.
På samme tid vil jeg dog insistere på, at vi ikke kan bruge den spekulation til særlig meget i sig selv. De argumenter, vi kan udlede af sådanne metafysiske overvejelser, præsenterer os for en del paradokser. Lad os sige, at jeg bruger en rum tid på at studere den metafysik, jeg ellers prøver at holde mig fra, og når frem til, at vægtskålen vejer mod metafysisk determinisme. I så fald bliver det svært at se, at jeg har stolet på min deterministiske konklusion, for den blotte øvelse at veje for og imod implicerer, at jeg tror på, at jeg kunne have ræsonneret anderledes. Hvis determinismen er sand, ville jeg have været ude af stand til at vælge anderledes. Det virker, som om en sådan konklusion gør hele diskussionen overflødig og mine overvejelser hykleriske. Ikke desto mindre er det tydeligt, at hverken determinister eller ikke-determinister er af den overbevisning, at deres mange ord frem og tilbage kan være ligegyldige. Andsbjerg skriver selv, at “vi bliver nødt til at tage stilling til spørgsmålet. Vi må gøre op med os selv, om vi er fri eller ej.”. Men den sætning indeholder jo nærmest et paradoks i sig selv. Hvis vi ikke er frie til at tænke, hvordan kan vi så tænke over, om vi er frie?
Fra et rent praktisk perspektiv afslører vores menneskeliv tilsvarende, at et liv som dedikerede determinister vil betyde et liv i konstant selvbedrag. Hver eneste gang vi tager en beslutning – det værende lige fra det personligt-etiske til, om vi skal spise en ekstra småkage fra en fælles tallerken, over det moralske spørgsmål, om man bør købe Hus Forbi på stationen, til det politiske spørgsmål om, hvem vi for eksempel skal stemme på til et valg – er vi uundgåeligt i en proces, hvor vi vejer for og imod. En dedikeret determinist vil være tvunget til at argumentere for, at vi i det tilfælde blot lyver for os selv, ufrivilligt, men ikke desto mindre, når vi lader som om, vi laver en overvejelse. Men det er jo tydeligvis absurd og ikke til megen nytte. Enten er vi, eller også er vi ikke determinister. Vi kan ikke praktisk vælge at leve, som om vi er det.
Humes spøgelse
Blandt andet af den grund er det for mig tydeligt, at en appel til determinisme ikke i sig selv er nok til at afgøre det moralske spørgsmål. Det eneste, det kan lede til, er et passivt fravalg af moralske overvejelser, men det er i sig selv ultimativt også et moralsk valg om at leve på en vis måde. For spørgsmålet om ansvar er, i dette som i alle andre tilfælde, grundlæggende moralsk. En af de mest velkendte grundsætninger i moralfilosofien, som ofte tilskrives David Hume, lyder, at man ikke kan udlede et “bør” fra et “er”. Vi kan ikke bevæge os direkte fra en idé om, hvordan verden er (som determinisme), til en idé om, hvordan vi bør opføre os (for eksempel, som om moralsk ansvar er løgn). Dette princip må skulle forsvares moralsk, og ikke fysisk. I et moderne perspektiv har Ronald Dworkin behandlet udfordringen netop i forhold til fri vilje i kapitel 10 af hans Justice for Hedgehogs, som blandt andre tekster har udgjort inspirationen bag dette skriv, og jeg finder ligeledes G.A. Cohens diskussion af første principper meget overbevisende.2
Andsbjerg giver selv, omend lidt implicit, et bud på det bagvedliggende princip blandt hans bevægelse fra en mangel på fri vilje, til et fravær af moralsk ansvar. Fra oldgræske Demokrit låner han idéen, at “alt i vores univers er produktet af forudgående årsager”. I et moderne samfund kan det for eksempel være sociale vilkår, genetik og politiske omstændigheder. Han kombinerer dette med “princippet om alternative muligheder” (idéen om, at et valg kun er frit, hvis man kunne have taget et andet) og kommer så til den konklusion, at alle valg i sig selv kun kan tages på én måde, hvorfor vi altså ikke har alternative muligheder. For Andsbjerg betyder det simpelt, at ingen fri vilje betyder ingen frie valg, som igen betyder intet moralsk ansvar. Det er en kombination, der minder om det, Dworkin kalder “kausalprincippet”, en terminologi, jeg også vil benytte her. Det er et princip, der er grundlæggende moralsk, og derfor skal det også forsvares moralsk. Andsbjerg selv finder denne kombination af argumenter, og dens konsekvenser, “indlysende sand”. Han mener tilsvarende, at den er “relativt ukontroversiel for de fleste” i de første led. Det er jeg uenig i.
Kausalprincippets udfordringer
Hvis kausalprincippet skal kunne forsvares moralsk, er det nødvendigt at vise, at det kan hjælpe med at forklare de moralske forpligtelser, vi finder det sandsynligt, at vi har, på en normativt plausibel måde. Når man kigger det efter i sømmene, mener jeg ikke, at det er i stand til at gøre dette.
Forestil dig en person, du ville finde det allermest moralsk upassende at stille til ansvar af den ene eller den anden årsag, fordi du mener, at selv i det tilfælde, at de havde gjort noget forkert, er det ikke noget, vi kan holde dem moralsk ansvarlige for. På den måde sikrer vi, at vi undersøger vores dybeste overbevisninger. For mig at se er det bedste eksempel et lille barn. Tag et eksempel – de findes desværre alt for ofte i USA – med et barn, der skyder et andet barn med et våben. Lad os sige, at barnet var ude af stand til at forstå, at våbnet var ægte, og at det ville skade det andet barn at skyde det. Selv hvis barnet forstod det, vil man typisk antage, at barnet var ude af stand til at forstå det moralsk problematiske i handlingen. Det virker oplagt, at barnet ikke skal stilles moralsk til ansvar for dets handlinger. Men hvorfor?
En blanding af determinisme og kausalprincippet kan ikke give et tilfredsstillende svar. Det er klart, at hvis vi antager determinisme, havde barnet ikke nogen andre muligheder, men det virker som det helt forkerte sted at starte, når vi vil forklare, at barnet er ansvarsfrit. Vi tænker ikke, at barnet er uden ansvar, fordi en række kausale begivenheder gjorde, at det ikke kunne have handlet anderledes. At det var født i et samfund med mange våben, at forældrene glemte at låse våbenskabet, at dets vens mor havde glemt at give det morgenmad, og at det derfor var trælst at være sammen med. Snarere ligger problemet i, at barnet oprigtigt ikke kunne opføre sig som en autonom moralsk agent. Det kunne ikke forstå, at våbnet var farligt. Det kunne ikke reflektere over, at det at skyde det af var forkert. Det er her, den moralske neksus for mig at se ligger. Lad os sige, at et forsvar for barnet blev ført med reference til en prædetermineret række af begivenheder, der gjorde skyderiet uundgåeligt, og vi frikendte det moralsk. Hvis det så pludseligt viste sig, at begivenhederne faktisk efterlod barnet med et valg, ville vi næppe pludselig finde det moralsk skyldigt. Det er klart, at den slags faktorer er afgørende, når vi skal evaluere problemets sociale dimension, men ikke i forhold til barnet selv.
Man kan indvende mod scenariet, at jeg har gjort determinismen overflødig. Barnets manglende moralske kompetence fritager rigtignok barnet for ansvar, kunne indvendingen lyde, men determinisme ville gøre præcis det samme, hvis barnet faktisk var en moralsk kompetent agent. Men de to principper er modstridende. Vi kan ikke på den ene side sige, at den moralske kompetence er afgørende, og på den anden side mene, at det er væsentligt, hvordan den moralske kompetence blev opnået kausalt. Det sidste ville være konsekvensen, hvis vi accepterede kausalprincippet. På den måde ville barnets moralske inkompetence kun redde det, i de tilfælde hvor det selv havde igangsat kæden af begivenheder, der gjorde det inkompetent, hvilket under en antagelse om hård determinisme aldrig ville være tilfældet.
Hvis vi vender eksemplet om til positiv moralsk situation, for eksempel med et barn, der på trods af sin unge alder stopper mobningen af et andet barn i skolen, bliver det desto tydeligere, at hvis det at handle over forventet moralsk evne må ses som noget positivt, kan det ikke samtidig være sandt, at vi ikke kan holdes moralsk ansvarlige, hvis vi ikke kunne have handlet anderledes. Jeg følger her Dworkins argument, at det faktum, at en person ikke kunne have handlet anderledes, næppe kan mindske den moralske lovprisning, vi bør give vedkommende. Et godt menneske bliver ikke et mindre moralsk beundringsværdigt individ, fordi det psykologisk er ude af stand til at foretage en ond handling. Selv hvis barnet i dette scenarie var heldigt og var blevet opdraget på en måde, der gjorde dets velgørende adfærd mod andre børn komplet uundgåelig, ville den moralske værdi af dets handling ikke blive forringet det mindste. Introduktionen af en modsatrettet psykologisk motivation i barnets hjerne, at det overvejede undervejs, om det var rigtigt at stoppe mobningen, gør hverken handlingen mere eller mindre prisværdig.
Andsbjerg kommer en indvending mod hans argument baseret på ren intuition i forkøbet med argumentet: “Når det kommer til spørgsmål om den fysiske verden, må logik trumfe vores instinkter.” Man kunne måske beskylde mig for at have foretaget lignende manøvre her. Men som jeg håber at have vist, handler spørgsmålet her grundlæggende ikke om, hvordan den fysiske verden er, men hvilke principper der bedst forklarer vores moralske evalueringer og gør dem konsekvente. Når jeg reflekterer over kausalprincippet, bliver det klart for mig, at det ikke kan forklare, hvornår nogen har ansvar, og hvornår de ikke har. Det handler ikke om en intuitiv afsky ved idéen om fraværet af fri vilje, men snarere at de moralske sandheder, jeg er mest sikker på, ikke kan forklares af det. Det gælder, uanset om determinisme er sand eller ej.
Efter at have vist at Andsbjergs tilgang har svært ved at forklare de moralske data, jeg finder allermest pålidelige, er det på sin plads at præsentere et muligt alternativ i form af en moral, der ikke er afhængig af determinismens usandhed.
Hvad med dig selv? og andre vigtige fortolkningsspørgsmål
En af de ting, Ronald Dworkin efter min overbevisning gør rigtigt, er, at han ikke begynder med spørgsmålet om, hvad vi kan holde andre ansvarlige for (det, som Dworkin kalder moralske spørgsmål, en begrebsbrug, jeg har forsøgt at følge i essayet her), men i stedet begynder med spørgsmålet om, hvad vi holder os selv ansvarlige for – det, han kalder etiske spørgsmål.
Dworkin argumenterer for, at en retfærdig test for etisk ansvar er, om en person generelt er i stand til at reflektere over godt og ondt, og om han i det specifikke tilfælde afviger radikalt fra en rimelig forståelse af disse spørgsmål. Det svarer til den standard, jeg selv holder mig til og ønsker mig, at andre skal holde mig til. Jeg ser mig selv som et menneske i stand til at danne mig moralske overbevisninger om verden og som et menneske, der er i stand til at handle på disse i de fleste tilfælde. Tilsvarende håber jeg på tilgivelse fra andre, når jeg handler i strid med mine egne overbevisninger på grund af midlertidige kontroltab. Mennesker kan som bekendt være “ude af sig selv” af raseri, og derved handle i affekt, hvad der for mig (og retssystemet) at se bør gøre os mere tilbøjelige til at tilgive dem.
Jeg ville tilsvarende ikke ønske at gå igennem et liv, hvor alle behandlede mig som en person uden hverken mine egne moralske og etiske holdninger eller evnen til at tage valg baseret på dem. Selvom mine valg skulle være helt eller delvist determinerede, ændrer det ikke på, at det at føle sig ansvarlig for sine egne handlinger er kernen i et godt og fuldstændigt liv. Vi kan kun tro på determinisme og en hermed følgende ansvarsløshed, hvis vi opgiver oplevelsen af valg og ansvar, der ligger så centralt til vores eksistens. Jeg håber både at have vist, at det at lave den overvejelse i sig selv er i strid med en tro på determinisme, og at det leder til moralske konklusioner, som strider imod stærke moralske overbevisninger. Et valg, der på den måde leder os til i så høj grad at leve i strid med vores oplevelse af et godt liv, kan næppe være rigtigt.
Med den indsigt i hånden bliver det tydeligt, hvorfor vi tilsvarende skylder andre at behandle dem på en lignende måde. Alt andet ville være at antage, at de var mindre i stand til at danne moralske overbevisninger eller handle på dem. Det er ikke det samme, som at de nødvendigvis skal have samme overbevisninger eller komplet samme evner som os. Det handler om erkendelsen, at et liv levet ansvarligt er et mere fuldstændigt liv, og at vi skylder andre muligheden for at leve et sådant. Alt andet er at vise dem lidt mindre respekt som etiske agenter og se dem som lidt mindre menneskelige end os.
En tilgang som den ovenstående formår at forklare vores moralske forpligtelser uafhængigt af determinismen. Vi skal leve den slags liv, hvor vi kan stå ansvarligt ved de beslutninger, vi tager, fordi det binder sig op på kernen af vores eksistens. Selv hvis det viser sig, at vi ikke kunne have levet anderledes, lever vi i det mindste autentisk og på en måde, hvor vi med rette kan sige, at vi er stolte af det.
Vejen videre
Det ovenstående er ved første øjekast ikke nødvendigvis en særlig opløftende konklusion. Det ville måske, både politisk og moralsk, være nemmere, hvis vi især for andres vedkommende kunne have lavere forventninger til dem. John Stuart Mill beskriver i sin selvbiografi, hvordan han i sine unge år ofte sagde til sig selv, at det ville være “en velsignelse, hvis nødvendighedens doktrin [en lignende deterministisk moral] kunne overbevise alle med henhold til andres person, men ikke deres egen”3, sådan at vi var mere nådige over for folks livsvilkår uden at miste troen på vores eget moralske ansvar. Det åbner især op for en dør til politisk handling, der grundlæggende ikke tillægger moralsk ansvar nogen vægt overhovedet, men i stedet antager alt som en konsekvens af held og uheld, og derved i princippet kan åbne op for enhver korrigering af udfald. Mill nåede dog med tiden frem til, at den rigtige forståelse var, at selvom vores omstændigheder i nogle grader var determineret af vores opvækst med videre, virkede det helt oplagt sandt, at vi også kunne påvirke dem med den måde, vi interagerede med dem.
Og det er i virkeligheden for mig at se det befriende ved at bevæge os væk fra et så rigidt princip som kausalprincippet, der under en opfattelse af hård determinisme, som den Andsbjerg anvender, ikke kan skelne specielt godt imellem delvis og fuldstændig ansvarsløshed. Fordi alternativet stemmer langt bedre overens med de moralske data, vi observerer på vores vej gennem livet, er det nemmere at reflektere over, hvilke dele af vores verden der kan og ikke kan forsvares. Tilsvarende er det meget nemmere at appellere til behovet for politisk handling, fordi vi faktisk kan påvirke folks holdninger og stå for systematisk forandring.
I Andsbjergs kritik fornemmer jeg en underliggende utilfredshed med konsekvenserne af vores politiske system bestående af “retssystem, fordelingspolitik og vores ageren i hverdagen” bygget på ideen, “at belønning og straf er fortjent”. Hvis man er skeptisk over for den slags systemer bygget på individuelt ansvar, er jeg stadig overbevist om, at en anerkendelse af indviders dybtsiddende moralske følelse af ansvar kan vise en vej til bedre politisk handling. I stedet for at forsøge at angribe sammenhængen mellem retfærdighed og ansvar med et argument om, at hvis retfærdighed kræver ansvar, og ansvar er en løgn, så kan vi ikke opnå retfærdighed under den definition, bør vi måske gentænke, hvordan vi betragter retfærdighed. Kan det for eksempel være, at vi bør bevæge os i retning af en mere systematisk forståelse fokuseret på det retfærdige samfund eller retfærdige liv, som man blandt andet ser hos antikke tænkere som Platon? Vores idé om retfærdighed er enormt legalistisk, bygget på en idé om en direkte bro fra ansvar til fortjeneste, men selv hvis ansvar er moralsk muligt, behøver det ikke være sådan. Et retfærdigt samfund kunne for eksempel gentænkes som et, der gav folk de bedste forudsætninger for at leve retfærdige liv, rettere end blot et, der giver dem, hvad de direkte har gjort sig fortjent til. Vi kunne begynde med ideen, at alle fortjener muligheden for et retfærdigt liv.
Når man bevæger sig væk fra det strengt moralske spørgsmål og over i den politiske sfære, synes jeg, at der findes mange perspektiver på, hvad det vil kræve at anerkende både det personlige ansvar, men også behovet for at skabe forudsætningerne for, at det kan udleves. For eksempel kan en del af Andsbjergs kritik af de begrænsede muligheder, som folk med lav indkomst har, imødegås ved at anerkende, at fraværet af penge ret oplagt begrænser individers frie valg. Jeg finder selv G.A. Cohens argumenter på dette område oplysende for de udfordringer, mindre lighedsorienterede liberale vil møde4. Tilsvarende er Dworkin åben for, at sociale udfordringer og ulige muligheder kan modificere moralsk ansvar uden behovet for den sort/hvide opsplittelse mellem ansvar og ansvarsfrihed, som en deterministisk kausalfortælling uundgåeligt bringer med sig. Når vi kan anerkende de finkornede forskelle i vores muligheder, og hvordan det stiller os som moralske agenter, får vi både et perspektiv på ansvar, der passer bedre med vores levede oplevelser som mennesker, og ultimativt giver en bedre platform for politisk forandring.
For at runde af vil jeg derfor vende tilbage til Andsbjergs indledende spørgsmål: “Hvad nu hvis vi har bygget samfundet på en løgn?”. Ja, hvad nu hvis? I så fald skal vi stadig forholde os til det etisk rigtige liv og den moralsk rigtige måde at leve sammen, både indenfor og udenfor rammerne af den løgn, hvis alternativ vi hverken oprigtigt kan tro på eller leve autentisk efter. Jeg håber at have vist, at den slags overvejelser desuden trives langt bedre ved at distancere sig fra determinisme, fordi det ultimativt ikke er argumentatorisk givende eller moralsk afgørende for diskussionen. En moral, der anerkender, at vi på godt og ondt lever i den verden, vi gør, resonerer langt bedre med vores oplevede moralske data og viser en mere plausibel vej til handling mod verdens uretfærdighed. Vi bør ultimativt leve autentisk som individer, der anerkender det ansvar for vores eget og andres liv, som er så centralt for den menneskelig eksistens. Uanset om vores tro på fri vilje, når alt kommer til alt, er bygget på en løgn.
Baltazar Dydensborg er kandidatstuderende i politisk teori, University of Oxford.
- 1971, Smithsonian American Art Museum
- G.A. Cohen (2003): Facts and Principles, Philosophy & Public Affairs Vol. 31, No. 3
- Min oversættelse, John Stuart Mill (1908): Autobiography s. 97
- Se f.eks. G.A. Cohen (2011): Freedom and Money i On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy