De gule veste, og vejen til økologisocialt demokrati

Af Anne-Sofie Dichman

I november 2018 præsenterede den franske præsident Emmanuel Macron et politisk forslag om en benzinafgift. Argumentet lød, at med dyrere benzin ville franskmændene køre mindre. Dette skulle nedbringe CO2-udslippet i Frankrig. Benzinafgiften var Macrons første konkrete forsøg på at udforme en politik, der ville gøre Frankrig til det grønne foregangsland, han lovede at kæmpe for i programbogen Révolution.1 Macron endte imidlertid med at tilbagetrække afgiften, efter at hundredtusinder franskmænd demonstrerede mod den uretfærdighed, de mente, forslaget var udtryk for.

De gule veste – som demonstranterne kom til at hedde på grund af den gule sikkerhedsvest fra bilen, de iførte sig – er imidlertid ikke som sådan modstandere af grøn omstilling.2 Hvad de primært protesterede imod, var, at det var den lavere middelklasse, der skulle betale for omstillingen. Ifølge gule veste – og franske intellektuelle – var afgiften udtryk for, at Macron var ude af trit med store dele af den franske befolkning, fordi deres virkelighed består af begrænsede budgetter, der end ikke dækker de allermest basale behov.3 Læg dertil de store afstande til skoler og arbejdspladser, der gør bilen nødvendig for disse mennesker. Derudover, som den franske økonom Thomas Piketty skriver, udleder De gule vestes typiske befolkningsgrupper langt mindre CO2 end Macrons kernevælgere fra storbyerne og de store franske virksomheder, afgiften ikke var rettet imod.4

Vi kan måske endda sige, at benzinafgiften blev et symptom på det franske demokratis krise, når det kommer til at håndtere politikområder som social ulighed og global opvarmning. En demokratisk krisetilstand, der også kommer til udtryk i de historisk lave stemmetal, Macron har vundet ved valgsejrene i 2017 og 2022.5 Som alternativ til det repræsentative demokratis håndtering – eller mangel på samme – af nutidens kriser som stigende social ulighed og global opvarmning argumenterer mange gule veste for en demokratiforståelse, der består af commons6–fællesskaber, som er lokalt forankrede, mindre hierarkiske og mere inkluderende.

Én måde, hvorpå vi således kan karakterisere De gule veste, er ved at se dem som en social bevægelse, der for alvor artikulerer sammenhængen mellem social retfærdighed, grøn omstilling og et behov for nye demokratipraksisser. Vi kan også sige, at bevægelsen har vundet stor politisk indflydelse, eftersom mange politikere i dag har øje for socialpolitiske implikationer, når de præsenterer grønne politikudspil.7 Den franske tænker Bruno Latour tilskriver De gule veste intet mindre end at have italesat de næste århundredes politiske kampplads med sloganet: ”månedens ende, jordens ende: én og samme kamp” (la fin du mois, la fin du monde: le même combat).8

Relationen mellem social retfærdighed og grøn omstilling – som jeg her sammenfatter i begrebet ”det økologisociale” – er omdrejningspunktet i denne artikel, hvor jeg argumenterer for, at vi, samfundsvidenskabelige forskere samt borgere mere generelt, kan lære af De gule veste, når det kommer til økologisociale demokratipraksisser. Mere konkret argumenterer jeg for, at De gule vestes politiske commons-fællesskaber bidrager med vigtig viden til, hvordan samfund kan organiseres i fællesskab, der både er økologiske og socialt indrettet. For at vise dette trækker jeg på mit feltarbejde med De gule veste, der har fundet sted fra 2020 og frem til i dag i byen Montreuil.9 De gule veste i Montreuil har skabt en social café, der, foruden at brødføde byens borgere, skaber et demokratisk rum, der forbinder folk på tværs af forskelligheder. De gule vestes praksisser har imidlertid også blinde vinkler, og jeg peger på en begrænsning, der består i et utilstrækkeligt økologisk potentiale. Fordi vi lever i en tid med en menneskeskabt klimakrise, der betyder, at mennesket og naturen er radikalt sammenfiltrede, følger den ontologiske præmis, at disse sammenfiltringer må udgøre den analytiske enhed for vores socialteori. En sådan tænkning gør således op med moderne socialteori, der generelt har sat mennesket i centrum.10 Med andre ord må en decentralisering af mennesket og en nysgerrighed i at lære om og af andre arter, som vi er sammenfiltrede med, være retningslinjen for socialteori. En anden måde at sige det på er, at en menneskecentreret tænkning ikke tager højde for viden om de økosystemer, vi er en del af. Udfordringen er, at hvis økosystemerne skades, skades mennesker også. Den teoretiske retning, der for alvor udvikler en radikal økologisk socialteori, er nymaterialismen.11 Den fælles vision for denne tradition er at redefinere politiske begreber, således at de kan lære os om den tid, vi befinder os i, hvor klimakrisen raser. I denne artikel tager jeg commons-begrebet op til diskussion som del af dette nymaterialiske teoretiske projekt.

Jeg begynder artiklen med at redegøre for den økologisociale krise i nutidens Frankrig, der består af stigende social ulighed og fortsatte høje rater af CO2-udledning (afsnit 1). Dernæst følger et etnografisk interludium, fordelt i tre scener, hvor jeg beskriver, hvordan De gule veste i Montreuil organiserer den sociale café, der forsøger at løse de lokale økologisociale udfordringer ved at praktisere en commons-organisering. Jeg sætter dernæst interludiet i samtale med den franske filosof Pierre Dardot og den italiensk-amerikanske feministiske tænker Silvia Federicis for at forstå, hvordan vi mere generelt kan tænke commons som økologisociale praksisser (afsnit 2). Hos De gule veste og i litteraturen identificerer jeg dog en sociocentrisk bias, som begrænser commons-praksisserne i at udfolde sit radikale økologiske potentiale. Derfor forsøger jeg at udvide begrebet i en såkaldt zoecentrisk retning, der decentrerer menneskets plads i commons-organiseringerne og åbner for andre arters medskabelse af de politiske fællesskaber (afsnit 3). I en afsluttende etnografisk scene fra Ferskenvæggene12 i Montreuil forestiller jeg mig, hvordan et zoecentrisk commons kan praktiseres på en måde, hvor mennesker og ikkemennesker trives og lever sammen i fællesskab.

1. Økologisociale kriser i Frankrig

Lad os begynde med det første led af de økologisociale kriser: den økologiske udfordring. Frankrigs CO2-udledninger13 er med til at forårsage de stigende globale temperaturer, der i dag kommer til udtryk i klimaforandringer med usikre tilværelser og skrøbelige livsgrundlag for mennesker og andre arter overalt på jorden, dog særligt i det globale syd.14 Under slutspurten til det franske præsidentvalg i 2022 indrømmede Macron,15 at han havde gjort for lidt for den grønne omstilling under sin første præsidentperiode. Det er nu tvivlsomt, hvorvidt hans anden periode kan forbedre dette.16 Med De gule vestes fremkomst er det alligevel værd at bemærke, at Macron nedsatte et klimaborgerting for at imødekomme den sociale bevægelse. Tinget præsenterede i 2020 149 forslag til at gennemføre en grøn omstilling af Frankrig i overensstemmelse med principper om social retfærdighed, men Macrons regering ændrede allerede mange af forslagene, inden de blev præsenteret for det lovgivende organ, Nationalforsamlingen.17 Ifølge klimaborgertinget og Climate Transparency-rapporten fra 2020 er nogle af de tunge CO2-udledere i Frankrig fly- og biltransporten, hvilket har fået dem til at anbefale investeringer i togtransport som vigtig mulighed for at udlede mindre kuldioxid.18 Desuden er industri, landbrug til kødproduktion og affald store CO2-udledere, der alle må reduceres for at sikre grøn omstilling.19 Forslag såsom en forfatningsændring, der tildeler naturen juridiske rettigheder, obligatoriske klimavenlige renoveringer af bygninger samt reformer af landbrugsuddannelserne i en økologisk retning har været løsninger, klimaborgertinget fandt frem til, men som franske politikere ikke har taget til efterretning. Jeg har talt med flere gule veste, som alle var begejstrede for klimaborgertinget, men skuffede over udfaldet i form af den manglende omsætning til national lovgivning.

Med andre ord er madautonomi blevet et så centralt politisk emne, at mere end hver tredje franskmand foreslår adgang til sund føde som den mest effektive måde at hjælpe folk i dag.De franske økologisociale krisers sidste led består af den sociale ulighed, der er vokset markant de seneste årtier.20 Mellem 1983 og 2015 er gennemsnitsindkomsten for den rigeste procent franskmænd steget med 100 pct. (for de 0,1 pct. rigeste er den steget med 150 pct.), mens indkomsten for resten af den franske befolkning til sammenligning kun er steget med 25 pct.21 Ifølge Frankrigs nationale institut for statistik og økonomi (Insee) var fattigdomsraten i 2018 – det år De gule veste opstod – den højeste i 20 år med 14,8 mio. franskmænd, der lever for mindre end 1.063 euro om måneden.22 Vi kan således identificere et klart mønster: Mens de allerrigeste bliver endnu rigere, lever mange franskmænd en prekær tilværelse, hvor helt basale behov som mad og bolig er en udfordring. Både økonomerne Bruno Amable og Stefano Palombarini og filosoffen Jean-Claude Monod skriver, at den ulighed, Piketty viser har fundet sted over de seneste årtier, er yderligere forværret under Macrons præsidentpost.23 Dette skyldes blandt andet Macrons første budgetlov, hvor han fjernede IFS-skatten (millionærskatten) og reducerede det offentlige forbrug på sociale boliger og sundhed.

Piketty pointerer, at den sociale ulighed i Frankrig er en ulighed, der er særligt kønnet. Franske kvinders andel af lønsummen i 2020 udgjorde 38 pct., hvilket giver franske mænd dobbelt så stor pengemagt.24 Hvis udviklingen fortsætter, skriver Piketty, vil der være lønligestilling i Frankrig i år 2107, og dette gælder kun det lønnede arbejde, da ulønnet arbejde med social reproduktion ikke er en del af opgørelsen.25 Den franske sociolog, Édith Gaillard, skriver samstemmende, at uligheden i Frankrig er størst for kvinder, men særligt for farvede kvinder.2627 75 pct. af franskmænd med de dårligst betalte jobs er kvinder, mens kvinderne samtidig er enlige forsørgere i 85 pct. af fraskilte familier.28 Franske kvinder har altså flest munde at brødføde, mens deres købekraft er den laveste. Med andre ord er madautonomi blevet et så centralt politisk emne, at mere end hver tredje franskmand foreslår adgang til sund føde som den mest effektive måde at hjælpe folk i dag.29 Det er værd at bemærke, at situationen kun er blevet forværret som følge af pandemien30 men også som følge af krigen i Ukraine.

Det er i lyset af disse økologisociale kriser, vi kan forstå De gule veste i Montreuil. Denne gruppe af aktivister venter ikke på, at de franske politiske institutioner adresserer nutidens økologisociale kriser. De gør i stedet, hvad de kan, hvor de bor, og vi skal se, hvordan de arbejder for at reducere affald (scene 1), kæmper for madautonomi (scene 2) samt skaber et politisk fællesskab og et demokratisk rum, hvor sociale relationer kan udvikles (scene 3). Lad os derfor nu vende os mod De gule vestes økologisociale praksisser, som jeg beskriver dem i de tre etnografiske scener. Inden vi når dertil, gør vi kort hold ved Alice – én af De gule veste i Montreuil – for at få præsenteret byen med hendes ord og dermed lære konteksten for den specifikke gruppe af gule veste en smule bedre at kende.

Alice: ”Der bor en bred vifte af folk i Montreuil, og de bor under meget forskellige forhold. Vi har sociale boligbyggerier, kollektiver, kollegier, lejlighedskomplekser, hvor immigranter primært bor, men der er også gentrificerede områder, hvor velstående mennesker bor – ofte tilhører disse mennesker den kulturelle overklasse, der er tilflyttet fra Paris. I Montreuil er der mange autonome steder, hvor stærke sociale bånd eksisterer. Vi har Ferskenvæggene, som vi har kæmpet for at få fredet fra yderligere urbanisering, så borgerne kan bruge arealet som byhave og lokal frugtplantage. Vi har besatte huse (eksempelvis Mécasolid), og så er der AERI-foreningshuset,31 hvor vi [De gule veste] afholder vores sociale café, og som også bliver benyttet af andre aktivistiske grupper. Under den første nedlukning i begyndelsen af pandemien var folk i Montreuil hurtige til at organisere hjælp til folk i nød. Det var stærkt at være del af! Vi producerede tekstilansigtsmasker, og i samarbejde med andre sociale bevægelser var vi gode til at skaffe fødevarer til folk ved at skralde overskudsmad ved Rungis32 men også ved at modtage donationer fra bagere og andre butikker i byen.”

***

Scene 1:

I dag er det Alice, Emma og jeg, der tager til Rungis for at skaffe fødevarer til De gule vestes sociale café. I aftes aftalte vi at mødes klokken 6.00 i Montreuil for sammen at køre til Rungis i den varevogn, De gule veste deler med to andre sociale bevægelser. Med en pose lune croissanter ankommer jeg et par minutter før de andre. Klokken 6.15 sidder vi i bilen og spiser, mens vi gennemgår morgenens program.

Alice og Emma – to gule veste i midt 20’erne – fortæller mig, at Rungis er intet mindre end det største madmarked i verden for friske fødevarer. De beskriver stedet som en slags by, der består af forskellige madkvarterer. Der er kvarteret for kød, kvarteret for mejeriprodukter, kvarteret for grøntsager og så videre. Maden, der hver dag ankommer til Rungis, kommer fra alle verdens kanter for dernæst at blive transporteret videre til restauranter og supermarkedskæder i Frankrig.

De gule veste kender til de specifikke haller i ”økofrugt og grønt”-kvarteret, der plejer at have overskudsmad til aktivisterne. Med et kort over Rungis i hænderne, hvorpå disse haller er afkrydsede, guider jeg Emma, som kører varevognen. Mens vi nærmer os destinationen, siger Emma, at hun håber, vi er tidligt nok ude; det handler om at være hurtig, inden overskudsmaden går til andre.

Vi kører rundt til de forskellige haller i en time eller to, og vi ender med at have en næsten fuld bil med adskillige kasser peberfrugter, agurker, bønner og ferskner. Maden, vi får, er udslagsgivende for ugens menu, og som vi fylder bilen med kasserne, tænker jeg derfor over, hvilket måltid vi kan sammensætte med dagens fangst som primære ingredienser.

Efterhånden som vi er ved at have besøgt alle de afkrydsede haller, beder Alice Emma om at køre hen til en bestemt parkeringsplads, der ligger tæt ved Rungis’ udkørsel. Hun har modtaget en sms fra en anden gruppe gule veste, der vil mødes for at fordele grøntsagerne bedre mellem os. På den måde kan vores grupper servere et mere komplekst måltid til vores sociale caféer. Vi får salathoveder, kartofler og meloner, mens de får nogle af vores kasser med peberfrugter og agurker.

Scene 2:

To dage efter turen til Rungis mødes jeg med Emma, Alice og en håndfuld andre gule veste i AERI-huset for at lave mad til den sociale café. Vi skal lave mad til cirka 50 mennesker, og de første plejer at ankomme omkring klokken 12. Måltidet skal bestå af tre retter, og foruden det frugt og grønt, vi fik fra Rungis, har vi modtaget kager fra en af bagerne i Montreuil, som udgør dagens dessert. Vi har også fået flere grøntsager fra BioCoop-supermarkedet i Montreuil.

I det store køkken i huset er der printet opskrifter ud, og vi fordeler os i små grupper: nogle står ved komfuret, mens andre snitter grøntsager i gården. Louise – en ældre gul vest og pensioneret skolelærer – melder sig til at tage opvasken, så den ikke hober sig op. Som tiden går, støder flere folk til. På et tidspunkt er der ikke flere opgaver at løse, og der bliver sat en kande kaffe over, som nogle deler i gården. Jeg kan høre, at de taler om weekendens demonstration i Paris.

Jeg henter tavleskiltet frem, så vi kan reklamere for dagens menu. Med farvet kridt skriver jeg på tavlen, at alle er velkomne til at komme og spise. Jeg skriver også, at prisen for måltidet er fleksibel; man betaler, hvad man kan. Til sidst tegner jeg en gul vest som kollektiv signatur og sætter skiltet ud på fortovet foran huset. Jeg henter dernæst de kasser af overskydende grøntsager, vi ikke har brugt i dag og skriver en seddel: ”gratis – bare tag!”

Klokken er nu næsten 12, og nogle er begyndt at dække bordene i gården med ternede duge og små vaser med grene i.

Scene 3:

Jeg sidder og spiser det frokostmåltid, jeg har været med til at lave, ved et af de dugbeklædte borde i gården foran AERI-huset. Jeg kender ikke den dame, der sidder ved min side, men jeg genkender nogle af de andre ansigter ved bordet. Damen henvender sig nysgerrigt til mig. Hun spørger ind til min relation til Montreuil og til De gule veste, og jeg er efterhånden blevet vant til at forklare min tilstedeværelse – især når de hører min danske accent. Jeg fortæller hende, at jeg er en dansk forsker, som har fulgt De gule veste i Montreuil i snart et år. Jeg spørger dernæst ind til hendes relation, da jeg ikke har set hende før, og hun svarer, at hun er fra Montreuil, at hun er engageret i foreningen ”Ferskenvæggene”.

Jeg har før hørt om dette sted i det nordlige Montreuil, men har endnu aldrig besøgt det. Jeg spørger derfor mere ind til det. Ferskenvæggene er en vigtig del af Montreuils naturhistorie, fortæller hun. Montreuil plejede at kultivere de mest delikate ferskner, der var så eftertragtede, at de blev solgt til Tyskland, England og endda til den russiske Zar.33 Det var, inden Rungis-markedet eksisterede. Det, hun kæmper for, fortsætter hun, er at bevare nogle af disse kalkvægge, der huser vigtig viden om en bæredygtig produktion af ferskner. Mens vi taler om Ferskenvæggene, tænker jeg over, at vi faktisk lige nu spiser ferskner, men at disse kommer fra Spanien, som det stod skrevet på kasserne fra Rungis.34

Damen, som hedder Dominique, fortæller mig, at der er ligheder mellem Ferskenvæggene og AERI-huset, og at der er gule veste, der er engageret begge steder. Den fælles kamp for Ferskenvæggene og den sociale café i AERI-huset består i at blive selvorganiserende steder, der varetages kollektivt. Dominique uddyber, at det ikke er en let kamp, for der har hersket en lang kontrovers mellem aktivisterne og kommunen om disse områder; kommunen har ønsket at urbanisere Montreuil yderligere ved at lave boliger ud af Ferskenvæggene, og på et tidspunkt lød det også, at der skulle laves et fitnesscenter ud af AERI-huset. Lige nu er et lille areal af de gamle Ferskenvægge dog blevet fredet som bæredygtigt område i byen.35

Dominique afslutter med at sige, at hun godt kan lide at komme i den sociale café for at dele et måltid med sine medborgere og for at skabe nye politiske forbindelser. Eksempelvis som vi lige har gjort det, siger hun og inviterer mig til at besøge Ferskenvæggene til en kommende workshop, hvor man kan lære at pleje ferskentræerne samt tilegne sig viden om den frugtproduktion, der udgør en vigtig del af Montreuils kulturarv.

***

2. Commons som økologisocial demokratipraksis?

Vi vender tilbage til Ferskenvæggene til slut i artiklen for at udforske det økologisociale demokratiske potentiale, der finder sted i frugtplantagen, men vi starter med at dykke ned i De gule vestes sociale café. Én måde, hvorpå vi kan forstå den demokratiske nytænkning, der ligger i praktiseringen af caféen, er at undersøge det commons-begreb, der ligger bag organiseringen. Ifølge De gule veste er commons overordnet set en økologisk og social måde at organisere sig på, og de teoretiske argumenter for commons kan hjælpe os til at forankre den sociale café i en mere generel radikal form for demokratiorganisering.

Som demokratiteoretisk tradition udgør commons et omfangsrigt felt,36 og begrebet anvendes i mange politiske kontekster, der rækker langt ud over De gule veste. Vi kan alligevel sige, at fælles for commons-litteraturen i dag er, at den er i tæt dialog med sociale bevægelsers organiseringer og aktioner, især med fokus på, hvad vi kan lære af 2010’ernes sociale bevægelser såsom spanske Indignados, amerikanske Occupy Wall Street, tyrkiske Gezi og Taksim, franske Nuit Debout og nu også De gule veste.37 Det er således vigtigt at forstå commons som en organisering, der er i fortsat udvikling gennem samtaler og udvekslinger mellem demokratiteori og sociale bevægelser. Foruden det 21. århundredes sociale bevægelser er commons inspireret af eksempelvis oprindelige folk i sydamerikanske og afrikanske lande, der lever på måder, der er forbundet til den natur og det territorium, der er del af deres samfund.38

I overensstemmelse med udviklingen af commons-teori, der består i møder mellem aktivister og teoretikere, kan vi forstå De gule vestes commons-praksisser ved at tænke de tre etnografiske scener sammen med, hvad den franske filosof Pierre Dardot med sociologen Christian Laval skriver om commons.39 De gule vestes aktivisme og eksperimenterende commons-praksisser – som den sociale café – er nemlig forankret i en videndeling mellem De gule veste og Dardot, der har fundet sted i en seminarrække i Montreuil.40 På baggrund af denne praksis og teori kan vi karakterisere commons på følgende måde: Den første pointe, vi lærer, er, at commons er en form for demokratisk organisering, der er kollektiv, og hvor deltagelseslighed er en vigtig ambition for den kollektive organisation. Det handler derfor om at skabe inklusive og åbne rammer for fællesskabet; det skal ikke koste penge at være del af fællesskabet, og man skal ikke have en bestemt viden for at deltage. Commons-fællesskabet er for det andet mere end et socialt sammenhold; det handler om at tage vare på hinanden og om at varetage et fælles sted. I Commun – Essai sur la révolution au XXIe siècle skriver Dardot og Laval, at commons-fællesskaber er ansvarlige for et objekt.41 Objektet er særligt for den specifikke kontekst, og er derfor som udgangspunkt mangeartet; det kan være en rundkørsel, en plads, en flod, en bygning, et større territorium eller noget helt sjette. Eftersom varetagelsen af hinanden og et objekt ses som et demokratisk arbejde, der ikke er styret af lønforhold eller hierarkier, er det vigtigt, at objektet står uden for markedslogikker – noget, der er udfordrende at efterleve i en fransk kontekst med kapitalisme.

Commons-praksisser forsøger ikke kun at afkoble sig markedet, men også staten, og derfor beskrives commons som en selvorganisering, der hverken er privat eller offentlig.42 Selvorganiseringen slår til dér, hvor markedet og staten svigter, og ofte giver det sig til udtryk i arbejde med madlavning, husning, sundhedsservices, uddannelsesservices, børnepasning, ældrepleje samt pleje af naturområder og naturbevarelse. Dardot – men også Federici – skriver, at commons derfor ofte har med det reproduktive arbejde at gøre, hvilket i Federicis øjne gør commons til et feministisk anliggende, som den sociale café i Montreuil desuden er et eksempel på. At anskue commons som en feministisk tilgang til demokratiets udfordringer giver også mening, når vi ved, at den sociale ulighed i Frankrig er kønnet.43

Inden vi går videre med commons-begrebet, vil jeg kort berøre nogle af de udfordringer, der eksisterer i praktiseringen af det. Som vi har set, er det noget nær uundgåeligt at praktisere commons uden at være i berøring med stat eller marked. Blandt andet bliver De gule veste inkorporeret i internationale handelsstukturer, når de henter fødevarer i Rungis, og de er også afhængige af en vis form for indtjening for at få den sociale café til at løbe rundt. Derudover er der den udfordring, at varevognen, som De gule veste deler med andre sociale bevægelser, skal forsikres, og forsikringen godtager kun én ansvarlig person. Her må De gule veste således helt praktisk bryde med idéen om den kollektive politiske subjektivitet for at få bilen forsikret. Varevognens funktion forudsætter desuden statslig og privat infrastruktur i form af eksempelvis asfalt og energi, ligesom bilen er produceret privat eller kooperativt. Tilsvarende forudsætter bilistens betjening af køretøjet et offentligt kørekort erhvervet via en privat køreskole, der underviser på baggrund af en statshåndhævet færdselslov. De samme udfordringer er forbundet med AERI-huset, som ejes af en forening, men alligevel ikke er afkoblet det politiske system i Montreuil. Det så vi, da kommunen ønskede at lave huset om til et fitnesscenter.

Foruden det svære – hvis ikke umulige – i at afkoble fra stat og marked er der udfordringen om politisk indflydelse. Dardot og Laval skriver, at commons-praksisser er lokalt forankrede, hvilket antyder, at den politiske virkning sker lokalt frem for på en større skala.44 Måden, hvorpå man søger mere indflydelse, er imidlertid at dele viden og samarbejde på tværs af commons-grupperinger, og vi kan måske ligefrem sige, at De gule veste som social bevægelse legemliggør denne måde at organisere sig på. Af de etnografiske scener ser vi blandt andet, at Emma, Alice og jeg mødes med en anden gruppe gule veste i Rungis for at bytte fødevarer, og bilen, vi kører i, er delt med andre sociale bevægelser. Den sociale café, De gule veste afholder hver onsdag i AERI-huset, afholdes andre dage af andre politiske kollektiver, og ved måltidet møder De gule veste andre aktivister, såsom Dominique fra Ferskenvæggene, jeg mødte. Endnu et eksempel på, at det lokale ved commons-tænkning kan opskaleres ved videndeling, er, at siden den sociale café i Montreuil startede, er lignende caféer initieret af gule veste i naboområderne Pantin og Belleville. Selv gule veste i Sydfrankrig har lært om caféen, og de ønsker at initiere noget lignende.45 På den måde kan vi sige, at selvom commons-praksisserne er lokale, spredes de i netværk internt i Montreuil, men også på tværs af kommuner i Frankrig. Faktisk afholder De gule veste flere gange om året den begivenhed, der hedder ”Forsamlingernes Forsamling”,46 hvor gule veste fra hele landet mødes, lærer hinanden at kende, udveksler erfaringer og videreudvikler idéer. Sågar på internationalt plan foregår der videndeling, som ved de mexicanske Zapatisters besøg47 hos De gule veste i Montreuil i sommeren 2021.

Når vi spørger, hvorvidt commons er en økologisocial demokratipraksis, kan vi nu svare, at commons er social i den forstand, at det politiske subjekt, der skabes i praksisserne, ikke er enkeltindivider, men en kollektiv enhed, der er åben og foranderlig. Med vores nuværende viden om commons kan vi definere den demokratiske organisering som: en kollektiv selvforvaltning af mennesker og objekter, der arbejder for at løse lokale udfordringer. De gule vestes sociale café forsøger med fødevarer som objekt at løse den lokale udfordring, der består i den manglende madautonomi. Hverken markedet eller staten har vist sig handledygtige til at løse udfordringen, eftersom mange franskmænd ikke har råd til helt basale fødevarer, og De gule veste har således varetaget dette behov uden at tage ejerskab over de fødevarer, de skralder. Ifølge deres commons-praksis har alle adgang til maden; man betaler, hvad man kan, og denne betaling er udelukkende nødvendig for at få den sociale café til at løbe rundt, da der er brug for tilkøb af enkelte ingredienser foruden betaling af gas til komfuret og benzin til bilen. Vi ved, at De gule veste forsøger at afkoble sig markedslogikkerne ved ikke at prissætte måltidet, men de er alligevel afhængige af overskudsmad, som Rungis er knudepunkt i. På trods af dette forsøger de at vise, hvordan systemerne skaber social ulighed ved at producere overskud af mad og affald nogle steder, mens hungersnød hersker andre steder.48

Når vi spørger, hvorvidt commons er en økologisocial demokratipraksis, kan vi nu svare, at commons er social i den forstand, at det politiske subjekt, der skabes i praksisserne, ikke er enkeltindivider, men en kollektiv enhed, der er åben og foranderlig. Organiseringen af den sociale café viser, at det politiske subjekt ændres fra uge til uge, alt afhængig af hvilke mennesker der er til stede, og hvilke fødevarer der er til rådighed. Det økologiske potentiale findes i, at det politiske subjekt ikke kun udgøres af mennesker, men også af objektet (fødevarerne), stedet (AERI-huset) og forbindelserne til territoriet (Montreuil, Ferskenvæggene). Disse ikkemennesker er inkluderet i definitionen af commons, der handler om varetagelse af både mennesker og steder/objekter som del af fællesskabet. På den måde har commons-praksisser potentiale49 til at være en demokratisk organiseringsform, der er med til at skabe en økologisk sensibilitet, fordi forbindelser mellem mennesker og objekter, steder og territorier, udgør kernen af organiseringsformen. Det er også derfor, at commons-tænkere, som eksempelvis Federici, argumenterer for, at commons kan afhjælpe de økologisksociale kriser, der finder sted i dag, hvor global opvarmning sammen med den stigende ulighed udgør de mest presserende demokratiske udfordringer.50

3. Zoecentrisk Commons

Når det er sagt, vil jeg alligevel stille spørgsmålstegn ved, om definitionen af commons fra De gule veste og Dardot er radikal økologisk forstået på den måde, at selvorganiseringstankegangen går på tværs af arter foruden at gå på tværs af mennesker. Som jeg har argumenteret for i indledningen, er det vigtigt for vores nuværende politiske begreber at indfange de menneskelige-ikkemenneskelige sammenfiltringer, verden består af, for at kunne sige noget frugtbart om fællesskaber som økosystemer, mennesket er del af – fællesskaber, som er i gang med at blive ødelagt af den globale opvarmning. Derfor vil jeg undersøge, om den deltagelseslighed og horisontalitet, vores nuværende definition udtrykker, i forsøget på at opløse hierarkier muligvis ender med at skabe et nyt. For at vi kan besvare dette spørgsmål, er der imidlertid adskillige skridt, vi må tage. Først må vi afklare commons-tænkningens relation til marxismen, da en marxistisk forståelse af forholdet mellem menneske og natur (objekt) kan være med til at forklare udfordringen i at udleve det radikale økologiske potentiale. Dernæst må vi søge til den indiske historiker og fremtrædende nymaterialistiske teoretiker Dipesh Chakrabartys begreb om zoe for at beskrive den mere-end-menneskelige agens, der kan skabe commons-praksisser hinsides subjekt-objekt relationer. Det tredje skridt består i at forene tankerne om commons og zoe i, hvad vi kan kalde sværmende selvorganisering. Det er efter min bedste overbevisning, at disse tre skridt kan få os til at udvide De gule vestes commons-praksisser i en endnu mere økologisk retning.

For det første kan vi sige, at selvom De gule veste i Montreuil ikke som sådan refererer til marxismen i deres politiske aktivisme, deler deres commons-tænkning og praksis overordnet set marxismens vision om at tænke alternative samfund hinsides vores nuværende kapitalistiske samfundsstrukturer. Mere teoretisk tager både Dardot, Laval og Federici udgangspunkt i marxistisk tænkning, når de udvikler deres commons-begreber.51 For at undersøge forholdet mellem commons og marxisme tager jeg udgangspunkt i Federici som commons-tænker, fordi hun i sin feministiske tilgang foretager den mest ekspansive læsning af marxismen, og jeg vil undersøge, om hun formår at skabe en radikal inklusion af politiske aktører med sin udvidede commons-forståelse.

I Re-Enchanting the World – Feminism and the Politics of the Commons bygger Federici videre på Marx’ vision om et demokratisk samfund, der varetager vores fælles rigdom (commons wealth) hinsides kapitalistiske strukturer.52 Som bekendt er vejen derhen ifølge Marx arbejdernes oprør, men i forlængelse af feministiske og postkoloniale læsninger af marxismen53 argumenterer Federici for, at udfordringen ved Marx’ analyse er det snævre arbejdsbegreb, der kun indbefatter lønarbejdet som hoveddrivkraft bag oprøret. Federici skriver, at anderledes end Marx’ antagelser udøves kampen af andre end lønarbejdere, og hun ønsker derfra at inkludere det kønnede og racialiserede arbejde, hun mener, Marx ikke tog højde for.54 Ved at udvide forståelsen af arbejde argumenterer Federici for, at commons-samfund skabes på tværs af køn, race og klasse. Hun går imidlertid ikke længere end at søge inklusion af den kønnede og racialiserede eksklusion i arbejdet. Ét sted skriver Federici, at nogle økomarxister har kritiseret, at mennesket anses som den eneste aktive aktør, der arbejder, da det skaber et hierarkisk forhold mellem menneske og natur.55 Det er netop her, jeg mener, at hovedudfordringen ligger i den marxistisk inspirerede commons-tænkning, såfremt den skal udvides til at blive mere-end-menneskelig og udfolde sit potentiale som radikal økologisk organiseringsform. Alligevel fortsætter Federici med at gentage pointerne om at inkludere det feminiserede husholdningsarbejde i arbejdsforståelsen som vigtigste led i at udvikle commons-tænkning og praksis. Eksempelvis skriver hun, at mange kvinder på det afrikanske kontinent har mistet deres commons-samfund ved at få frataget retten til land på grund af kolonisering, privatisering og patriarkalske strukturer.56 Hovedproblemet for Federici er den kønnede og racialiserede problematik i, at farvede kvinder i det globale syd ikke længere har retten til jord, hvilket skaber hungersnød og ekstrem ulighed.

Med andre ord undersøger Federici kvindernes ret til jorden, men hun spørger ikke ind til den tilstand, som jorden, de ønsker brugsret til, befinder sig i. Er jorden udhungret, syg, forgiftet? Hvis den er syg, bliver vi syge; vi indtager føde, der kommer fra jorden. I et radikalt økologiperspektiv lever jorden, og den er således mere end en ressource. Et sådant perspektiv spørger netop ind til de sammenfiltringer, der eksisterer mellem jorden og mennesket, der gør, at hvis jorden er forurenet, bliver menneskene det også. En anden måde at sige det på er, at Federici formår at udvide commons på det sociale parameter ved at inkludere det ulønnede, feminiserede og racialiserede arbejde, men hun formår ikke – trods en bevidsthed om den anden udfordring – at løsne det sociocentriske greb på commons-tænkningen. Federici forbliver på en måde derfor i marxismens materielle verden, som udgøres af økonomiske forhold, også selvom hun har øje for vigtigheden af natur og land. Disse fænomener tilgår hun imidlertid som menneskelige ressourcer snarere end som levende størrelser i sig selv. Det, jeg efterspørger, er at sammenkoble commons-tænkningen med en tilgang til jorden som en levende kraft. En sådan tilgang undersøger betingelserne for jordens sundhed og trivsel, fordi vi som mennesker er sammenfiltret med den.

Med zoe går vi skridtet videre, fordi vi her udvander skellet mellem menneskets aktive arbejde, og hvad vi har anskuet som naturens mere passive arbejde.Vi kan nu sige, at hvor Federici pluraliserer subjektet, står dette stadig over for et objekt (stedet, territoriet, tingen), fordi vi ikke ser, hvordan eksempelvis landet tager del i – og er sammenfiltret med – det menneskelige commons-arbejde. Jeg vil derfor påstå, at Federicis commons får os til at overse de vigtige sammenfiltringer, der gør os sensible for de økosystemer, vi er del af, og som er del af kampen mod den globale opvarmning. Lad os derfor gå videre med dette andet anliggende, der består i at tænke commons radikalt økologisk ved at forstå arbejde som noget, mere-end-menneskelige aktører gør; arbejde forstået som sammenfiltringer mellem mennesker og ikkemennesker. Dette kræver, at vi vender os mod begrebet om zoe som betegnelse for alt liv og aktivitet som alternativ til den sociocentriske opfattelse, vi har lært om indtil nu. Lad os derfor vende os mod Chakrabartys definition af zoe57 som afsæt til at forestille os commons-fællesskaber for flere arter end homo sapiens.

Overordnet set kan vi tilgå Chakrabartys begreb om zoe som liv forstået i bred forstand. Zoe forskyder det menneskelige perspektiv på liv mod et radikalt genstandsfelt, der også inddrager de dele af verden, der består af ikkemenneskeligt liv.58 Vi kan derfor anvende zoe til at forstå det demokratiske commons arbejde som en multifacetteret og endda økologisk størrelse, der inddrager mangfoldigheden af mennesker på tværs af køn, race og klasse, samtidig med at det inkluderer de ikkemenneskelige aktører, der også er med til at skabe/arbejde for/udvikle det politiske fællesskab. Denne pointe betyder, at zoe er med til at opløse skellet mellem menneske og natur, og jeg forstår derfor Chakrabartys zoe som en radikalisering af Federicis feministiske ærinde om at opløse skellet mellem det lønnede maskuline arbejde og det ulønnede feminine arbejde. Med zoe går vi skridtet videre, fordi vi her udvander skellet mellem menneskets aktive arbejde, og hvad vi har anskuet som naturens mere passive arbejde. Zoe kan således indfange kønnet, racialiseret og ikkemenneskeligt arbejde, der alle er kræfter på spil i praktiseringen af commons-fællesskaber. Zoe belyser den multiplicitet af aktører, der på forskellig vis gør noget; handler; arbejder for at skabe og omskabe det politiske fællesskab. En anden måde at sige det på er, at et zoecentrisk commons består af sammenfiltringer af subjekt-subjekt-forhold frem for subjekt-objekt-forhold, som Dardot og Federici beskriver det.

Idéen om zoe heterogeniserer således opfattelsen af de aktører, der er med til at opbygge commons-fællesskabet i modsætning til at homogenisere, som Andreas Malm og Alf Hornborg ellers har argumenteret for.59 Malm og Hornborg skriver, at zoes tilsløring af grænserne mellem det menneskelige og det ikkemenneskelige risikerer at overse den forskellighed af mennesker, der er del af den sammenfiltrede analytiske enhed. Med andre ord mener de, at ved at tale om zoe bliver mennesket reduceret til én størrelse. Jeg har imidlertid vist, at Federicis feministiske analyse udgør et vigtigt led, der netop understreger menneskets klassedelte, kønnede og racialiserede forskelligheder. Uden feminismen kunne vi muligvis foranlediges til at overse vigtige forskelle internt blandt mennesker, men med det zoecentriske som udvidelse af Federicis feministiske analyse indfanger vores zoecentriske commons-begreb både forskellighed (blandt andet i form af pointen om, at det er kvinder, der arbejder i den sociale café) samt det ikkemenneskelige arbejde: Emma arbejder, når hun kører til Rungis for at hente overskydende fødevarer til den sociale café, men bilen gør også noget (arbejder den?), når den transporterer Emma. Benzinen spiller en aktiv rolle for at få bilen til at køre, og jordens naturressourcer er med til at fremstille benzinen. Pointen er, at sammenfiltringerne mellem dette menneskelige-ikkemenneskelige arbejde muliggør skraldepraksissen på Rungis. På samme måde kan vi anskue De gule vestes arbejde i køkkenet i Montreuil. Her er der også mere-end-menneskelige kræfter på spil. De fødevarer, de snitter, koger og steger, er produkter af det mere-end-menneskelige arbejde, der er til stede lige fra kultiveringen af en frugtbar jord til, at maden lang tid efter ernærer folk i Montreuil. Det er ikke kun kvinderne i køkkenet, der arbejder. Jorden, planter og træer ”arbejder”/lever/gør noget aktivt, når de bruger energi på at kultivere og modne en frugt eller en grøntsag.

Ved at tilgå commons-arbejde som en zoecentrisk størrelse kan vi brede vores analyse ud til flere aktører, samtidig med at vi kan dykke helt ned i processerne under jorden. Eksempelvis kan vi forbinde vores analyse af De gule veste i Montreuil til de jordlige processer, der sker på det afrikanske kontinent, hvor mange fødevarer i Rungis hentes.60 På den måde er det lokale politiske fællesskab i Montreuil del af postkoloniale strukturer, der manifesteres i et internationalt handelssystem, der forringer særligt afrikanske kvinders ernæringsmuligheder,61 samtidig med at de transkontinentale handelsmønstre er medårsag til den globale opvarmning, der igen rammer de afrikanske lande hårdest. Vi kan måske endda sige, at de globale handelssystemer og overproduktionen af fødevarer udtrykker en sociocentrisk organisering, som zoecentrismen kan korrigere ved at stille skarpt på alt det jordlige og menneskelige liv, der udhungres ved disse praksisser. Zoecentrismen hjælper os således med at blive opmærksomme på, at mad ikke kun er en ressource; mad spirer fra jorden og er på den måde udtryk for liv. Vi kan sige, at hvis vi vil brødføde vores befolkninger med sund og nærende mad, må vi tilgå jorden som et levende økosystem, der kræver omsorg for at kunne blive ved med at brødføde os mennesker. På den måde er vores liv og jordens liv sammenfiltrede. Som eksempel på en økologisk sensibilitet, der findes hos nogle af De gule veste i Montreuil, er nogle fra gruppen begyndt at arbejde i et lille landbrug uden for Montreuil, og deres mere langsigtede vision for den sociale café er en form for bæredygtig madautonomi, der primært er baseret på lokal produktion.

Et sidste produktivt greb til at anskue De gule vestes commons-praksis i lyset af zoecentrismen er at betragte deres arbejde som ikke blot en kollektiv selvorganisering, men en ”sværmende selvorganisering”.62 Sværmende selvorganisering er per definition en zoecentrisk størrelse, da begrebet foruden at bygge på radikal demokratiteori om decentrale, kollektive og horisontale beslutningsstrukturer drager på mere-end-menneskelig kollektiv intelligens i form af sværmen som zoecentrisk størrelse. En sværm kan være en bisværm, hvor bier kommunikerer med hinanden i netværkslignende strukturer, når de er på jagt efter et nyt sted til deres bikube.63 En sværm kan også være et underjordisk rodnet i en skov, der decentralt forbinder skovens træer og muliggør transport af næringsstoffer mellem træerne.64 Og sværmen kan også bestå af adskillige hundredtusinder gule veste, der den 17. november 2018 besatte rundkørsler overalt i Frankrig uden nogen hierarkisk koordinering. På den måde kan den sværmende selvorganisering hjælpe os med at udvikle et mindre menneskecentreret commons, som der er brug for i en tid med social ulighed og global opvarmning. Et zoecentrisk commons tager sammenfiltringerne af samfundsstrukturer og økosystemer som udgangspunkt, hvorfor vores nye definition lyder: En kollektiv selvforvaltning af sammenfiltrede mennesker og ikkemennesker, der arbejder for at løse lokale udfordringer med globale forbindelser.

Den kollektive organisering og forvaltning består således nu af sammenfiltringer i stedet for af subjekter og objekter, og det lokale forbindes til multiple skalaer. Når det er sagt, kan zoecentrismen måske for nogle stadig fremstå en smule vag med De gule veste som eksempel. Nogle læsere vil muligvis indvende, at denne sociale bevægelse udgør en decideret menneskecentreret case: Det var mennesker iført gule veste, der stod på rundkørslerne og protesterede mod benzinafgiften. Ja, vores genstandsfelt kan være udfordrende i den forstand, at de franske borgere iført gule veste har ført til stort set udelukkende menneskecentrerede samfundsvidenskabelige analyser.65 Det er således ikke et genstandsfelt, der som studier af naturområder og andre ikkemenneskelige størrelser åbenlyst viser, at andre end menneskelige aktører spiller en væsentlig rolle i analysen. At det er udfordrende, bør imidlertid ikke afholde os fra at tænke på en zoecentrisk måde – også når det kommer til politiske fællesskaber, der ved første øjekast ser ud til at bestå af primært menneskelige aktører. Jeg mener, at der er meget på spil ved at forsøge at fremdyrke den zoecentriske tænkning i ”menneskecentrerede” fællesskaber, fordi det får os til at se forbindelser, der har økologiske implikationer, og det rejser spørgsmål om organiske processer, der er på spil i alle fællesskaber i dag.

Vi har altså lært, at for at commons skal udleve sit potentiale som radikal økologisocial demokratipraksis, bør den være funderet i et zoecentrisk perspektiv, der ikke udelukker andre arter på forhånd. Det er denne radikale åbenhed, jeg til slut vil eksperimentere med i et forsøg på at forestille mig et zoecentrisk commons. Til det vil jeg trække på en etnografisk scene fra Ferskenvæggene, hvor jeg lærte at drage omsorg for ferskentræerne. Der er imidlertid mere på spil end at pleje ferskentræer. Det handler om at føle, lytte, sanse og tilegne sig viden om, hvordan mennesker og ikkemennesker organiserer sig i multiple og biodiverse samliv. Som Anna Tsing, Suzanne Simard og Emannuele Coccia blandt andre minder os om, er planter og træer forudsætningen for al liv på jorden, og mennesker og ikkemennesker er på den måde forbundne fra start af.66 Lad os nu undersøge dette slægtskabs sammenfiltringer ved at søge tilflugt i træintelligens som sluttelig inspiration for vores commons-tænkning. Den afsluttende scene, håber jeg, gør os bedre rustet til at tænke commons som et radikalt økologisocialt fællesskab, der er behov for i en tid, hvor social ulighed og global opvarmning nødvendiggør, at vi tænker i nye former for demokratisk organisering.

***

Scene 4:

Jeg står på det øverste trin af en stige for at nå de grene på ferskentræet, der hænger i flere meters højde. Ferskentræer producerer flere frugter, end deres grene kan bære, og jeg forsøger at aflaste dette ferskentræ ved nænsomt at fjerne nogle af de mest umodne frugter. På den måde bliver der plads til, at de resterende ferskner kan få næring nok til at blive fuldmodne og søde at spise.

Mens jeg fjerner de unge ferskner ved at dreje forsigtigt på frugten, til den falder af grenen og lander på jorden ud for stigens fødder, tænker jeg over, hvad Philippe – den ansvarlige for dagens plejeworkshop af ferskenplantagen – har lært mig om ferskentræernes forudsætninger for at leve og blomstre.67 Jeg tænker også på, hvad jeg har lært fra Anna Tsing om, at træer og skove kan være protagonister i vores historier om samliv. Tsing gør blandt andet Satoyama- og Matsutakeskovene til historiefortællere, der lærer os om de komplekse forhold, der gælder i skabelsen af bæredygtige steder, hvor flere arter kan samleve.68 Inspireret af denne måde at tænke på leger jeg med tanken om ferskentræerne som protagonister i vores historie om commons-demokrati.

Jeg ved, at gule veste og andre borgere i Montreuil plejer ferskentræerne, fordi det er en forudsætning for, at de bliver ved med at blomstre. Ferskentræerne i Montreuil kan faktisk ikke klare sig uden menneskets indblanding, hvilket vil sige, at ferskenlandskabets beboere består af både mennesker og ikkemennesker. Men hvor den menneskelige indblanding er en forudsætning for, at træerne trives, viser andre steder af Ferskenvæg-området, at mennesket langtfra er hjælpsomt i alle tilfælde. Det er kun en lille del af de oprindelige Ferskenvægge, der står tilbage i dag, og da jeg for nogle dage siden besøgte et område, hvor disse frugtvægge engang havde stået, var der nu i stedet for frugttræer fyldt med bilhjul, et gammelt køleskab, tagtegl samt adskilligt plastikaffald. Området var praktisk talt blevet til en losseplads, hvilket vidner om det ambivalente i de menneskelige-ikkemenneskelige sammenfiltringer, der findes overalt i dag.69 Med dagens workshop om at lære om ferskentræernes ve og vel forsøger jeg at vende mine tanker fra lossepladsen mod de grene, jeg rører ved her fra toppen af stigen, mens Tsings udtryk om at skabe ”muligheder for samliv (common life) på en ødelagt Jord” går gennem mit hoved.70

Når jeg står krop-til-krop med ferskentræet, kan jeg foranlediges til at tro, at det ferskentræ, jeg arbejder med lige nu, svarer til, hvad vi kunne kalde et ikkemenneskeligt individ. Det har sin stamme, hvorfra dets grene gror, og hvorfra dets blomster springer ud. Suzanne Simard argumenterer for, at hvis vi tilgår træer på nye eksperimenterende måder, kan træintelligensen udfordre vores forståelse af, hvad et menneske og et samfund er.71 Simard viser, at træer er afhængige af hinanden og udgør et helt træsamfund; et kollektivt subjekt kan vi sige fra vores viden om commons-organisering. Rodnettet – som et slags underjordisk edderkoppespind af mycorrhizal svampe – hjælper træerne ved at transportere næring gennem nettet.72 Med andre ord binder rodnettets tråde (som er gule!) træerne sammen i en form for samfundsstruktur, hvor dem, der mangler næring, kan få det af dem, der har overskud. Der er tale om et vaskeægte træsamarbejde.73 Kan vi måske ligefrem sige, at De gule veste arbejder på en lignende måde? Ligesom mycorrhizal svampene har Alice, Emma og de andre gule veste ernæret prækære borgere i Montreuil ved underjordiske metoder i aktivistmiljøet.

Næring er essentielt for ferskentræerne, ligesom det er for os mennesker, men vi har også brug for ly. Væggene, ferskengrenene bindes op ad, giver træerne støtte og varme og er én af grundene til, at Montreuils kultivering af ferskner resulterede i de sødeste frugter.74 Igen ser vi forbindelser mellem arter, for ligesom fersknerne har mennesker også brug for ly – husly – som sammen med fødevareproblemet udgør store udfordringer i Frankrig. Mad og bolig. Mennesker har brug for det; ikkemennesker har brug for det, og mennesker og ikkemennesker har brug for hinanden for at skabe det. Mennesker og ikkemennesker har brug for en jord, der ikke er overophedet, men vores varmere temperaturer giver færre steder at bo og mindre føde at spise.

Ét trin ad gangen træder jeg ned ad stigen, og Philippe komplimenterer mit arbejde med træet. Han fortæller mig, at han frygter for endnu en varm vinter her i det nordlige Montreuil. Det plejede at sne, men sneen har nu ladet vente på sig i flere år. Philippe siger, at jeg skal vente med at gå; han vil vise mig noget. Han kommer tilbage et par minutter efter med et billede fra sidste gang, det sneede på toppen af Ferskenvæggene. Billedet viser en hvid dug af snefnug, der dækker grenene på de samme træer, vi står ved nu.   

Litteraturliste:

Amable, Bruno, and Stefano Palombarini. The Last Neoliberal: Macron and the Origins of France’s Political Crisis. Brooklyn: Verso Books, 2021.

Bendali, Zakaria, and Aldo Rubert. “Les Sciences Sociales En Gilet Jaune: Deux Ans d’enquêtes Sur Un Mouvement Inédit.” Politix n° 132, no. 4 (July 16, 2021): 177–215.

Bennett, Jane. Influx and Efflux: Writing up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020.

———. The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics. Princeton: Princeton University Press, 2016.

———. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press, 2010.

Caffentzis, G., and S. Federici. “Commons against and beyond Capitalism.” Community Development Journal 49, no. suppl 1 (January 1, 2014): i92–105.

Chakrabarty, Dipesh. “The Human Condition in the Anthropocene.” The Tanner Lectures in Human Values Delivered at Yale University, February 18, 2015.

———. The Tanner Lectures on Human Values. 35 35. Edited by Mark Matheson, 2016.

Coccia, Emanuele. Planternes liv: blandingens metafysik. Kbh.: Hans Reitzel, 2021.

Coles, Romand. Visionary Pragmatism: Radical and Ecological Democracy in Neoliberal Times. Durham: Duke University Press, 2016.

Confavreux, Joseph, ed. Le Fond de l’air Est Jaune: Comprendre Une Révolte Inédite. Paris: Éditions du Seuil, 2019.

Connolly, William E. Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming. Durham: Duke University Press, 2017.

———. The Fragility of Things: Self-Organizing Processes, Neoliberal Fantasies, and Democratic Activism. Durham: Duke University Press, 2013.

———. “The ‘New Materialism’ and the Fragility of Things.” Millennium: Journal of International Studies 41, no. 3 (June 2013): 399–412.

Coole, Diana H., and Samantha Frost, eds. New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Durham [NC] ; London: Duke University Press, 2010.

Dardot, Pierre, and Christian Laval. Commun: essai sur la révolution au XXIe siècle. Paris: La Découverte, 2015.

Dondeyne, Christèle, Alix Levain, and Fabrice Flipo. Vers de nouvelles écologies populaires. Edited by Fabrice Flipo. Lormont: le Bord de l’eau, 2021.

Ejsing, Mads. Approaching the Edge – Towards a New Materialist Theory of Democracy for the Anthropocene. PhD Thesis. University of Copenhagen, Faculty of Social Sciences, 2021.

Fanon, Frantz. Fordømte her på jorden. Kbh.: Information, 2021.

Federici, Silvia. Re-Enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. Kairos. Toronto, Ontario: Between the Lines, 2018.

———. “Women, Land Struggles, and the Reconstruction of the Commons:” WorkingUSA 14, no. 1 (March 2011): 41–56.

Foster, John Bellamy. “Marx and the Environment.” Monthly Review 47, no. 3 (July 8, 1995): 108.

Freidberg, Susanne. French Beans and Food Scares: Culture and Commerce in an Anxious Age. New York, N.Y: Oxford University Press, 2004.

Gaillard, Edith. Vers de Nouvelles Écologies Populaires? Edited by Fabrice Flipo. Écologie & Politique. Vol. 62. Le Bord de l’eau, 2021.

Garbinti, Bertrand, and Jonathan Goupille-Lebret. “Income and Wealth Inequality in France: Developments and Links over the Long Term.” Economie et Statistique / Economics and Statistics, no. 510-511–512 (January 6, 2020): 69–87.

Gibson-Graham, J. K. Releasing the Commons: Rethinking the Futures of the Commons. Edited by Ash Amin and Philip Howell. 1st ed. Abingdon, Oxon; New York, NY : Routledge, 2016. | Series: Routledge studies in human geography: Routledge, 2016. https://doi.org/10.4324/9781315673172.

Goldman, Michael, and Legura, eds. Privatizing Nature: Political Struggles for the Global Commons. 1. publ. Transnational Institute Series. London: Pluto Press, 1998.

Haraway, Donna Jeanne. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

———. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Experimental Futures: Technological Lives, Scientific Arts, Anthropological Voices. Durham: Duke University Press, 2016.

———. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Paradigm 8. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2003.

Hardt, Michael, and Antonio Negri. Assembly. Oxford University Press, 2019.

———. Commonwealth. First Harvard University Press paperback edition. Cambridge, Mass London: Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

———. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York, NY: Penguin Books, 2005.

Kovel, Joel. The Enemy of Nature: The End of Capitalism or the End of the World? 2. updated and Expanded ed, 2.impr. London: Zed Books [u.a.], 2008.

Macron, Emmanuel. Révolution. Pocket, un département d’Univers Poche, 2017.

Malm, Andreas, and Alf Hornborg. “The Geology of Mankind? A Critique of the Anthropocene Narrative.” The Anthropocene Review 1, no. 1 (April 2014): 62–69.

Monod, Jean-Claude. L’art de Ne Pas Être Trop Gouverné: Sur Les Crises de Gouvernementalité. L’ordre Philosophique. Paris XIXe: Éditions du Seuil, 2019.

Ostrom, Elinor. Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Canto Classics. Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press, 2015.

Piketty, Thomas. En kort historie om lighed. Kbh.: Information, 2022.

Rick Dolphijn and Iris van der Tuin. New Materialism: Interviews & Cartographies. Open Humanities Press, 2012.

Schabol, Roger, and Louis Aubin. Discours Sur Montreuil – Histoire Des Murs à Pêches. Edited by Philippe Schuller. Société régionale d’horticulture de Montreuil-sous-bois, 2014.

Seeley, Thomas D. Honeybee Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2010.

Simard, Suzanne. Finding the Mother Tree: Uncovering the Wisdom and Intelligence of the Forest. London: Allen Lane, Penguin Books, 2021.

Stiegler, Barbara. Du cap aux grèves: récit d’une mobilisation, 17 novembre 2018 – 17 mars 2020. Verdier, 2020.

Tønder, Lars. Om magt i den antropocæne tidsalder: en introduktion. Kbh.: Djøf, 2020.

Tønder, Lars, and Mads Ejsing. Globale mål: visionen om bæredygtig udvikling. Edited by Steen Hildebrandt and Lars Josephsen. Kbh: Dj??f, 2019.

Tsing, Anna. Anthropology and Nature. Edited by Kirsten Hastrup. Routledge Studies in Anthropology 14. New York: Routledge, 2014.

Tsing, Anna Lowenhaupt. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015.

 

Print Friendly, PDF & Email
  1. Macron, Révolution.
  2. Dondeyne, Levain, and Flipo, Vers de nouvelles écologies populaires.
  3. Stiegler, Du cap aux grèves; Confavreux, Le Fond de l’air Est Jaune.
  4. Piketty, En kort historie om lighed.
  5. I 2017 blev 25,50% af de stemmeberettigede franskmænd hjemme til valgets anden runde, mens tallet lå på 28,01% i 2022. Blanke og ugyldige stemmer er ikke medregnet i disse opgørelser. https://www.statista.com/statistics/1068866/participation-rate-voter-turnout-presidential-elections-france/

    https://www.lemonde.fr/resultats-elections/

  6. Commons udgør en bred vifte af tænkning inden for radikal demokratiteori, men fælles for dette felt er tankerne om aktiv, kollektiv deltagelse i demokratiet samt, at steder/natur/miljø mm. anses som del af disse politiske fællesskaber. Derudover er commons-tænkning et anti-kapitalistisk forsøg på at gentænke demokratisk samfundsindretning. Vi vender tilbage til commons-begrebet i afsnit 2.
  7. Danske politikerne har flere gange refereret til at undgå gule veste, når de diskuterer klimapolitik. Se eksempelvis: Klimakamp: Sådan undgår vi at få et Gule Veste-oprør i Danmark – politiken.dk og Nordiske socialdemokrater vil sikre grøn omstilling uden gule veste – Altinget – Alt om politik: altinget.dk
  8. https://reporterre.net/Bruno-Latour-Les-Gilets-jaunes-sont-des-migrants-de-l-interieur-quittes-par
  9. Montreuil grænser op til Paris’ østlige periferi og er en del af Île-de-France regionen
  10. Her tænker jeg især på René Descartes’ dualistiske tænkning, der har influeret den moderne socialvidenskabs idé om det aktive menneske/sind og den passive krop/natur.
  11. For en introduktion til nymaterialismen se eksempelvis Coole and Frost, New Materialisms, Dolphijn og van der Tuin, New Materialism: Interviews & Cartographies og Kohn, Anthropology of Ontologies. Af vigtige tænkere er bl.a. Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life; Vibrant Matter; Influx and Efflux, Dipesh Chakrabarty, The Human Condition in the Anthropocene, William Connolly, The ‘New Materialism’ and the Fragility of Things; The Fragility of Things; Facing the Planetary, Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women; The Companion Species Manifesto; Staying with the Trouble; og Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World.
  12. Ferskenvæggene er et område i det nordlige Montreuil, hvor resterne af kilometerlange kalkvægge fra ferskenproduktionen i Montreuil, der begyndte i 1500-tallet, er vedligeholdt (Schabol and Aubin 2014: 59). Det var blandt andet en kombination af jordkvaliteten og opbindingsteknikken, der gjorde Montreuils ferskner kendte i og uden for Frankrig (Schabol and Aubin 2014: 12; 47). Aktivister, heriblandt gule veste, kæmper i dag for at gøre stedet til et commons-fællesskab.
  13. Sammen med andre velstillede landes udledninger mere generelt.
  14. Piketty, En kort historie om lighed. https://www.climate.gov/news-features/understanding-climate/climate-change-global-temperature

    https://www.iberdrola.com/sustainability/climate-change-endangered-species

  15. Macron har beklaget klimaindsatsen flere gange. Eksempelvis under TV-duellen med Marine Le Pen samt ved en stor valgtale i Marseille.
  16. Også set i lyset af parlamentsvalgsresultatet d. 19. juni 2022.
  17. https://www.information.dk/moti/2021/04/franske-klimaborgerting-kritiseres-vaere-skindemokratisk-manoevre
  18. https://www.climate-transparency.org/countries/europe/france
  19. https://illvid.dk/naturen/klimaforandringer/hvad-udleder-mest-co2-til-luften
  20. Piketty, En kort historie om lighed.
  21. https://www.lemonde.fr/blog/piketty/2017/04/18/inequality-in-france/
  22. Pauvreté − France, portrait social | Insee
  23. Amable and Palombarini, The Last Neoliberal, 137, 141; Monod, L’art de Ne Pas Être Trop Gouverné, 260.
  24. Piketty, En kort historie om lighed, 211.
  25. Piketty, 214.
  26. Gaillard, Vers de Nouvelles Écologies Populaires?, 19; 86-87.
  27. https://breakpoverty.com/en/poverty-rates-in-france/
  28. Gaillard, Vers de Nouvelles Écologies Populaires?, 86.
  29. https://www.liberation.fr/evenements-libe/2021/01/27/climat-crise-sanitaire-les-francais-ont-leurs-maux-a-dire_1818609/
  30. Garbinti and Goupille-Lebret, “Income and Wealth Inequality in France”, 73.
  31. AERI står for: A; atelier (workshop/laboratorium), E; experience (erfaring/eksperimentering), R; rédynamisation (revitalisering) og I; insertion (integration).
  32. Rungis er verdens største madmarked for friske fødevarer med et 234 hektar stort areal og med 18 millioner forbrugere. Rungis ligger 7 kilometer syd for Paris tæt ved Orly lufthavnen. https://www.rungisinternational.com/en/ 
  33. Schabol og Aubin, Discours Sur Montreuil – Histoire Des Murs à Pêches.
  34. https://www.tridge.com/intelligences/peach/FR/import
  35. https://www.montreuil.fr/environnement/les-murs-a-peches
  36. Commons-studier udgør et helt felt inden for demokratiteori. Se eksempelvis Ostrom, Governing the Commons, Dardot og Laval, Commun, Gibson-Graham, Releasing the Commons, Federici, Re-Enchanting the World; Commons against and beyond Capitalism.
  37. Dardot and Laval, Commun, 15.
  38. Federici, Re-Enchanting the World, 116; 134; 183; Goldman and Legura, Privatizing Nature.
  39. Dardot and Laval, Commun.
  40. Jeg har deltaget i ét af seminarerne i den seminarrække, der fandt sted mellem gule veste og Dardot i AERI-huset i 2020/2021.
  41. Dardot and Laval, Commun, Kapitel 1.
  42. Dardot and Laval, Kapitel 6.
  43. Jeg fokuserer ikke yderligere på køn i forhold til commons i denne artikel, men jeg arbejder indgående med dette aspekt i min afhandling, der har titlen Sweaty bodies: Commons, genders, and foods in New Materialism.
  44. Dardot and Laval, Commun, 699.
  45. En gruppe gule veste i den sydfranske by Bagnols-sur-Cèze har talt med gule veste i Montreuil om, hvordan de organiserer den sociale café. Den sydfranske gruppes største udfordring lige nu er, at der ikke er et foreningshus tilgængeligt i byen. På byens rådhus har de afvist at afsøge andre muligheder for at skabe et demokratisk rum til De gule veste.
  46. I sommeren 2021 deltog jeg i De gule vestes nationalforsamling ”l’Assemblée des Assemblées” (ADA), der fandt sted syd for Paris. Her fulgte jeg en arbejdsgruppe, der havde den grønne omstilling som tema. I alt blev syv temaer diskuteret over tre dage.
  47. I sommeren 2021 besøgte en delegation af zapatister De gule veste i Montreuil. Én af De gule veste besøgte dernæst zapatisterne i Mexico for at fortsætte videndelingen.
  48. Derudover er der problematikken i form af den tværkontinentale transport af fødevarer, der bidrager til CO2-udledning i atmosfæren.
  49. Det demokratiske potentiale kan udleves, hvis commons praktiseres i overensstemmelse med feministisk og nymaterialistisk tænkning, hvor fællesskabet har fokus på inklusion og pluralisering samt på at tilgå ikkemennesker som aktive/levende væsner frem for som passive ressourcer.
  50. Federici, Re-Enchanting the World.
  51. Dardot and Laval, Commun, 272; Federici, Re-Enchanting the World, 151.
  52. Federici, Re-Enchanting the World, 195. Se desuden Federici, “Women, Land Struggles, and the Reconstruction of the Commons:”; Caffentzis and Federici, “Commons against and beyond Capitalism.”
  53. Se Fanon, Fordømte her på jorden.
  54. Federici, Re-Enchanting the World, 153.
  55. Federici, 153. Federici henviser til tænkere såsom Joel Kovel, The Enemy of Nature og John Bellamy Foster, “Marx and the Environment.”
  56. Federici, Re-Enchanting the World, 116-133.
  57. Chakrabarty, “The Human Condition in the Anthropocene.”
  58. Chakrabarty. Se også Lars Tønder, Om magt i den antropocæne tidsalder, Kapitel 3.
  59. Malm and Hornborg, “The Geology of Mankind?”
  60. Freidberg, French Beans and Food Scares.
  61. Federici, Re-Enchanting the World, 118.
  62. Tønder, Om magt i den antropocæne tidsalder; Connolly, Facing the Planetary; Coles, Visionary Pragmatism; Ejsing, Approaching the Edge – Towards a New Materialist Theory of Democracy for the Anthropocene.
  63. Seeley, Honeybee Democracy; Tønder, Om magt i den antropocæne tidsalder, Kapitel 5. Se også Lars Tønder og Mads Ejsing, Globale mål: visionen om bæredygtig udvikling.
  64. Tsing, Anthropology and Nature; Tsing, The Mushroom at the End of the World, 155; Simard, Finding the Mother Tree.
  65. Der findes talrige socialvidenskabelig studier af De gule veste (112 ifølge Bendali og Rubert, “Les Sciences Sociales En Gilet Jaune”), der anskuer bevægelsen fra et sociocentrisk perspektiv. En undtagelse er muligvis Bruno Latours analyse, der dog kun består af korte avisartikler snarere end af et egentligt studie af De gule veste. https://www.information.dk/moti/2018/12/gule-veste-banet-vejen-politisk-genstart og https://reporterre.net/Bruno-Latour-Les-Gilets-jaunes-sont-des-migrants-de-l-interieur-quittes-par
  66. Tsing, Anthropology and Nature; The Mushroom at the End of the World; Simard, Finding the Mother Tree; Coccia, Planternes liv.
  67. Se Schabol and Aubin, Discours Sur Montreuil – Histoire Des Murs à Pêches.
  68. Tsing, The Mushroom at the End of the World, 155-157.
  69. Tsing, 160.
  70. Tsing, 163.
  71. Simard, Finding the Mother Tree.
  72. Simard, 48-50.
  73. Simard, 62.
  74. Schabol and Aubin, Discours Sur Montreuil – Histoire Des Murs à Pêches.