Voldsidéer #3: Tyranmord

Tyranmordets komplekse og modsigelsesfyldte historie oprulles her i tredje afsnit af serien Voldsidéer. I modsætning til krigens eller revolutionens voldsaktører står tyranmordets aktør alene med sin handling. Tyranmordet handler derfor ikke kun om tyrannen, der myrdes eller forsøges myrdet, men i lige så høj grad om tyranmorderen, der ikke retter sin vold mod tyranniet som sådan, men mod systemets personificering i tyrannen. Tyranmordet er på den vis en af de væsentligste traditioner for retfærdig vold i vestlig idéhistorie – den fortsatte attraktion i nutiden synes at stamme fra den antagelse af moralske renhed, der er en vigtig del af traditionen. Du kan læse foregående afsnit i serien her.

Af Mikkel Thorup
Illustration af Julie Kordovsky

”Min egen fremtid ville blive ødelagt”, tænkte Nathuram Godse, da han overvejede at myrde Gandhi, ”men nationen ville blive reddet.” I retssagen efter mordet sagde han: ”Min overbevisning om den moralske side af min handling er ikke blevet rystet af den kritik, der er kommet fra alle sider. Jeg har ingen tvivl om, at ærlige historikere engang i fremtiden vil veje min handling og finde dens sande værdi.”¹ Mordet på den, han betragtede som en forræder imod hinduerne og som en tyran, placerer Godse, selv hvis vi ikke betragter Gandhi som tyran, i tyranmordets lange tradition.

Tyranmordet er én af de væsentligste traditioner for retfærdig vold i vestlig idéhistorie. Den amerikanske idéhistoriker Melvin Richter skriver, at tyranniet er den styreform, som der oftest er blevet argumenteret for det rimelige i at gribe til våben imod²  I modsætning til revolution, en langt senere opstået tradition, så har tyranmordets formål traditionelt været at genskabe en frihed, der blev fordærvet eller omstyrtet af tyrannen, mens revolutionens formål er at skabe en frihed umuliggjort af det tyranniske styre. De deler dog også noget meget væsentligt, nemlig at omstyrtelse af den siddende magt er forudsætning for frihed. På mange måder er revolution tyranmordets arvtager – med den forskel, at tyranmordet holder den enkelte personligt ansvarlig, tyrannen, mens revolutionen holder systemet, tyranniet, ansvarligt.

Tyranmordets aktør er den ene eller de få, igen i modsætning til revolutionens de mange. Litteraten Stephen Greenblatt siger om Shakespeare, at han ikke troede på folket som garant imod tyranniet, nok snarere folket som kilden til tyranni, idet de mange, mestendels passivt, støttede op om den tyranniske ene. Shakespeares ”tyranmordere hentes for størstedelen fra den samme elite, der frembragte de uretfærdige herskere, som de modsatte sig og i sidste ende dræbte.”³ Tyrannen og tyranmorderen er de få. Tyranmordet handler ikke bare om tyrannens person, men også om tyranmorderen, der i hvert fald i førmoderne Europa som regel kom fra samme lag som den myrdede. Det var på begge sider af drabet en eliteaffære med befolkningen som tilskuere.

I

Tyranmordet er drabet på en tyran på vegne af det fælles bedste, som da Cæsar blev knivdræbt i det romerske senat af bl.a. sin stedsøn Brutus, der frygtede, at Cæsar ville tilrane sig al magt og udnævne sig selv til konge.

Tyranmordets legitimering følger af en forestilling om en naturlig og retfærdig orden, der er blevet krænket af tyrannen. For at være legitim skal tyranmorderens værdier afspejle samfundets værdier, ganske som tyrannens værdier menes at afspejle det modsatte.⁴ Tyranmordet er som andre voldsbegrundelser op igennem historien blevet betragtet instrumentelt i forhold til det uangribelige mål: et liv i frihed. Mordets moralitet skulle altså vurderes på dets virkning i frihedens tjeneste, ikke på dets karakter af vold. Når en tyran er blevet dræbt, som med Libyens diktator Gadaffi i 2011, er det ikke mordet, voldshandlingen, man fokuserer på, men en diktators fald. Tyranmordet er altså et mord, hvor der ikke er de moralske eller juridiske implikationer, som der ville være ved et ’normalt’ mord.

I den græske og romerske antik blev tyranmordet hyldet som en borgerpligt, hvilket utvivlsomt er en af grundene til, at Thomas Hobbes i sit forsvar for absolutismen kritiserer sin samtid for at læse græske og romerske forfattere og derved få den fejlopfattelse, at konger er tyranner, hvis død er påkrævet. I det berømte kapitel i Leviathan, ”Of the Liberty of Subjects”, hvor han udvikler sit negative frihedsbegreb imod en republikansk forståelse af frihed med fokus på borgernes deltagelse og mobilisering,⁵ angriber Hobbes den undervisningsmæssige tradition for at læse de antikke tænkere:

Og ved at læse disse Græske og Latinske Forfattere har folk (under Friheds maske) lige fra barnsben udviklet en vane med at engagere sig i tumulter, ligesom de kaster sig ud i uhæmmede bestræbelser på at kontrollere deres Suveræns handlinger – hvorpå de i næste omgang vil kontrollere kontrollanterne; og dette sker under blodsudgydelser så voldsomme, at jeg sandt at sige tror, at ingen nogensinde for at lære de Græske og Latinske tungemål har betalt så høj en pris, som disse vestlige områder.⁶

I sit senere værk Behemoth gør Hobbes disse læsninger medansvarlig for den engelske borgerkrig.⁷ Hvor Hobbes repræsenterer en vigtig negativ fortolkning af tyranmordstraditionen som en tumultarisk doktrin, så er den igennem tiderne snarere blevet tænkt som netop nødvendighedsbetingelsen for det gode styre. Tyranmordet tjener både som advarsel til herskerne og som genoprettelse af normalitet oven på overskridelser. Den canadiske filosof og idéhistoriker James Tully kalder det i en læsning af John Lockes oprørsretsdoktrin for en ”selvregerende oprørsaktivitet”,⁸ da det dels giver befolkningen ret til korrektiv modstand, dels giver herskerne en pragmatisk grund til at opføre sig ordentligt. Tyranmordet er drabet på en tyran på vegne af det fælles bedste, og dets legitimering følger af en forestilling om en naturlig og retfærdig orden krænket af ’tyrannen’. Tyranmordet har derfor en restaurativ funktion og er basalt set en konservativ institution.

I sin klassiske græske og romerske form var tyranmordet ganske enkelt et middel til et mål. Som den amerikanske terrorforsker David C. Rapoport skriver i sin Assassination and Terrorism, afhang tyranmordets ”moralske betydning udelukkende af den dræbte persons natur” og altså ikke af mordhandlingen.⁹ Tyranmordet var instrumentelt i forhold til det uangribelige mål: et liv i frihed. Tyranmord havde ofte et selvudslettende element i sig, fordi tyranmorderen ikke kunne forvente at overleve sin dåd – og dermed var ubesmittet af motiver om egen magtvinding. Tyranmord var ’retmæssigt drab’, der resulterede i ’altruistisk selvmord’.

Uagtet de forskellige teorier om tyranmordet synes der at være konsensus om, at herskeren kan beskrives som tyran med baggrund i usurpation af embedet eller anden uretmæssig adgang til magten (ex defectu tituli) eller på grund af vedkommendes handlinger i embedet (ex parte exercitii). I tyranmordet er den angrebne subjektivt skyldig i angribernes øjne på grund af konkrete handlinger – tyrannen har forbrudt sig imod almen retfærdighed, Guds love eller regler for arvefølge. De, der angribes af terroristen, er derimod objektivt skyldige på grund af deres position snarere end deres handlinger. De behøver ikke selv have gjort noget. De rammes som repræsentanter eller symboler for det egentligt skyldige. I sidste instans – omend angrebet oftest legitimeres ved personens handlinger – er angrebets mål ikke personen, men det system, vedkommende repræsenterer.¹⁰ At være repræsentant for et system – og derfor under angreb – antyder, at man ikke er ondets rod, men er dets symbol, hvorimod ’tyrannen’ i tyranmordsdoktrinen netop er det, der gør systemet ondt. Som Rapoport skriver, så dræber tyranmorderen en person, der korrumperer et system eller samfund, hvorimod terroristen angriber det system eller samfund, der allerede har korrumperet alle, herunder ’tyrannen’.¹¹

Tyranmordsdoktrinen er altså afhængig af en politisk orden, hvor magten er personificeret og direkte identificerbar. Den moderne udvikling i retning af det, som den britiske idéhistoriker Quentin Skinner kalder ”den rent kunstige statsperson”,¹² udfordrer i stadig stigende grad ideen om magten som personbåret og dermed forestillingen om tyrannen. Idet magten bliver statsliggjort, bliver den også abstrakt og mister i egentlig forstand sit centrum. Den bliver system. Vi går fra trone til embede, fra konge til minister og fra suverænitet til udøvelse. Magten bliver abstrakt, og dens udøvelse multipliceres til et embedsmandssystem. Tyrannen forsvinder i den forstand som et passende begreb for magtens embede og funktion, hvorfor tyranmordet bliver en stadig mindre kvalificeret måde at tænke og udøve politisk vold på.

Faktisk kan tyranmordet siges at blive afviklet som autonom legitimeringsinstans med revolutionens guillotinering af den franske konge i 1793, idet vi her ser politisk vold som en skabende kraft snarere end som en restaurativ, ganske ligesom mordet ikke begås i det skjulte af en enkelt eller nogle få, men i fuld offentlighed af en suveræn forsamling. Der var allerede sket en begrebsforskydning inden den franske revolution, nemlig fra tyranni til despoti, mest berømt og indflydelsesrigt i Montesquieus hovedværk, Om lovenes ånd, fra 1748. Hermed er allerede indikeret et skifte fra person til system, der i Frankrig er illustreret ved, at kongens henrettelse også skulle markere monarkiets afskaffelse. Det var, trods de mange debatter og ord, der legitimerede kongens henrettelse, mindre hans gerninger, der blev straffet, end et system, der blev afviklet.

Tyranmord kan siges at være parallelt med det, som den tyske jurist Carl Schmitt har kaldt for det ’kommisariske diktatur’, der med voldshandlingen beskytter den bestående magt. Tyranmordet er som undtagelseshandlingen, der ”suspenderer forfatningen for at beskytte eksistensen af selvsamme forfatning”, hvorimod den revolutionære tradition, der afløser tyranmordstraditionen, snarere er at sammenligne med det ’suveræne diktatur’, der ”i hele den eksisterende orden ser det, som det ønsker at omstyrte […] Det er ikke rettet mod den eksisterende forfatning, men snarere den fremtidige.”¹³ Den tysk-amerikanske filosof Hannah Arendt tænker i samme retning, når hun skriver:

Det er sandt, at middelalderlige og efter-middelalderlige teori kendte til legitimt oprør, til oprejsning imod etableret autoritet, til åben trods og ulydighed. Men målet med sådanne oprør var ikke en udfordring af autoriteten eller den etablerede orden som sådan; det var altid et spørgsmål om at udskifte den person, der tilfældigvis var ved magten, om det så var udskifte en usurpator med en legitim konge eller udskifte en tyran, der havde misbrugt sin magt, med en retmæssig hersker.¹⁴

Moderne politisk vold efter den franske revolution handler ofte om at ville skabe en helt ny orden. Tyranmordet viger for revolutionen som den angribende volds legitimering, og dermed bliver det også fremtiden – det kommende, der skal skabes – snarere end fortiden og den naturlige orden, der bliver den afgørende legitimerende reference for voldens retfærdighed. På samme måde forøges det mål, som volden skal opnå, ganske kraftigt fra en lokaludgave af retfærdighed i tyranmordstraditionen til global retfærdighed, evig fred og andre universelle målsætninger i revolutionstraditionen.¹⁵

Forudsætningen for frihedens mulighed er ikke som i tyranmordstraditionen sikret igennem fjernelsen af tyrannen (hvad alle revolutioner også forsøger), men kræver et opgør med det tyranniske system som sådan og skabelse af et ganske andet samfund. Det var, hvad de franske revolutionære opdagede, da de havde henrettet kongen. Hvilken styreform skulle man nu opfinde, når man stod uden konge, og intet monarki havde?

II

Alligevel kan tyranmordstraditionen ikke siges at have udspillet sin rolle. Der er stadig tyranner derude, og der er stadig personalistiske styrer såsom det nordkoreanske, eller mindre dramatisk Rusland og Tyrkiet, hvor lederens navn, person og familie knyttes meget tæt med styret og magten. Der er stadig folk, der pønser på at dræbe dem, de anser som vor tids tyranner. Forestillingen forbliver altså aktiv som legitimeringssprog – som ved attentatforsøget på Hitler den 20. juli 1944 (der nok mere var et statskup end et tyranmord) eller mordet på lederen af Irans revolutionsgarde Qasem Soleimani den 3. januar 2020 (der strengt taget nok mere er at forstå som snigmord). Men det kan sjældent tjene som primær legitimering, idet tyranni som styreform og tyran som hersker nok ikke er så tæt forbundne som tidligere (styret kan fortsætte uden den konkrete tyran), og fordi det, som i tilfældet med Soleimani, ikke er tyrannen, der bliver myrdet (Iran er nok et tyranni, men det er ikke institutionelt og ikke et personligt tyranni), og fordi det blev udført af andre end regimets egen befolkning og med et andet formål.

Men selv om tyranmordets praksis ikke stemmer overens med den politiske volds aktuelle praksis, så lever idéen om at straffe tyrannen, hævne vedkommendes overgreb eller vælte regimet ved at myrde dets ypperste repræsentant, som man så det med tilfangetagelsen, domfældelsen og henrettelsen af den irakiske hersker Saddam Hussein.

Tyranmordets fortsatte attraktion synes at stamme fra den antagelse af moralske renhed, der er en vigtig del af traditionen. Tyrannen myrdes i fuldt dagslys af folk, der som John Wilkes Booths råber Sic semper tyrannis! (Sådan går det altid tyranner!), da han skød Abraham Lincoln i 1865. Det er den klassiske udgave af bloddryppende retfærdighed, gentaget utallige gange i praksis og i fiktionen. Tyranmordet er, som Hobbes frygtsomt anede i 1650’erne, en varig kilde til fascination og gentagelse, da den veksler fornedrelsen ved at leve duknakket og kujoneret i et tyranni med det ophøjede og modige ved at slå tyrannen ihjel.

Mikkel Thorup er professor i idéhistorie på Aarhus Universitet.

1. Nathuram Godse, ”May it please your Honor, 8. November 1948”, http://vijayvaani.com/frmpublicdisplayarticle.aspx?id=365.
2. Melvin Richter, “A Family of Political Concepts.  Tyranny, Despotism, Bonapartism, Caesarism, Dictatorship 1750-1917”, European Journal of Political Theory, vol. 4, 2005, s. 221-248.
3. Stephen Greenblatt, Tyrant. Shakespeare on Politics, New York: W.W. Norton 2018, s. 145.
4. Oscar Jászi & John D. Lewis, Against the Tyrant. The Tradition and Theory of Tyrannicide, Glencoe: The Free Press 1957, s. 91. Se også Franklin L. Ford, Political Murder from Tyrannicide to Terrorism, Cambridge, MA:  Harvard University Press 1985.
5. Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge:  Cambridge University Press 1998.
6. Thomas Hobbes, Leviathan, København: Informations forlag, 2015 [1651], s. 209.
7. Thomas Hobbes, Behemoth, London:  Frank Cass 1993 [1681], s. 2-4.
8. James Tully, An Approach to Political Philosophy:  Locke in Contexts, Cambridge:  Cambridge University Press 1993, s. 46.
9. David C. Rapoport, Assassination and Terrorism, Toronto:  Canadian Broadcasting Corporation 1971, s. 7.
10. Diskuteret i Martin A. Miller, “The Intellectual Origins of Modern Terrorism in Europe”, i Martha Crenshaw (red.), Terrorism in Context, Pennsylvania:  Pennsylvania State University Press 1995.
11. Rapoport, Assassination and Terrorism, s. 37.
12. Quentin Skinner, “Hobbes and the Purely Artificial Person of the State”, Journal of Political Philosophy, vol. 7, nr. 1, 1999, s.  1-29.
13. Carl Schmitt, Die Diktatur, Berlin:  Duncker & Humblot 1994 [1928], s. 133-4.
14. Hannah Arendt, On Revolution, London:  Penguin 1965, s. 49.
15. Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Cambridge, MA.: MIT Press 1988; Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006, s. 240-51.