Magt og myndighed – mere om Frans af Assisi og ulven fra Gubbio

– ”Gå du hen og gør ligeså!”, Luk 10,37

Læs første og anden del af serien om legenden om Frans og ulven her og her.

Af Nicki B. E. Hansen

Da jeg sidst forlod Frans, ulven fra Gubbio og Giorgio Agamben, var eksemplet dukket op som en kategori til begribelse af det, ulven bliver til, da den på den ene side ophører med at være undtagelse og på den anden side heller ikke integreres fuldt i samfundet som et ordinært medlem. Som cølibatær tiggermunk, det vil sige som franciskaner, er ulven ekstraordinær: arbejdsløs og uden familie, økonomisk uproduktiv og socialt utilpasset. Den bidrager ikke til at holde noget samfund i gang. Vi kan derfor forestille os, at den heller ikke er underkastet samfundets almindelige love, for så vidt den ikke har en livsform, der falder under lovene. Alligevel falder den under den pagt, den indgår med borgerne i byen. Er ulven ikke længere helt undtagelse, er den heller ikke helt tilfælde af reglen. I stedet er den blevet en påmindelse for borgerne om ”Frans’ kraft og hellighed”1. Ulven er blevet eksempel. Og det er ved den – og Frans – som eksempel, jeg denne gang vil opholde mig.

Fra undtagelse til eksempel

Lad mig først minde om strukturen i Agambens politiske filosofi. Første kapitel af Homo Sacer2 bruger Agamben på en analyse af suverænitet, som skildres som en mængde med to paradoksale elementer. Mængden er det samfund, hvis elementer (borgere) er reguleret af den fælles lov eller regel, der samler dem til en mængde. De to paradoksale elementer er undtagelsen og eksemplet.

Reglen definerer og udtaler sig om det, der normalt er tilfældet. Den gælder universelt for mængdens elementer, og den konstituerer (tilsyneladende) mængden ved at være det, der samler elementerne til en mængde.

Undtagelsen er det tilfælde, det element, som reglen ikke dækker, men som samtidigt er sat af reglen selv som netop det, reglen ikke gælder. Undtagelsen er, siger Agamben, inkluderet i mængden ved at være ekskluderet fra den. Reglen udtaler sig om undtagelsen, men det, den udtaler, er, at den ikke gælder undtagelsen.

Eksemplet er undtagelsens diametrale makker. Eksemplet er inkluderet i mængden, fordi det er et element i den, men det er ekskluderet fra mængden ved at være et eksempel på den. Ved at blive gjort til eksempel adskiller det sig fra mængdens menige medlemmer, der ikke er eksempler, men slet og ret medlemmer.

Men selv om eksemplet er en del af suverænitetens struktur, synes det at glide ud af Agambens analyse. I stedet kan det så glide ind her. Så disse er spørgsmålene: hvad et eksempel er, og hvor mange slags eksempler der er, og hvilke formål de tjener, eller hvordan de er virksomme; endvidere hvordan eksemplet forholder sig til reglen og undtagelsen.

Et eksempel er et eksempel på noget for nogen givet eller sat af nogen. Også loven er selvfølgelig sat af nogen og er for nogle, så det er ikke – i hvert fald ikke for en første betragtning – der, vi finder forskellen på de to. I modsætning til loven er eksemplet imidlertid et eksempel på noget, mens loven ikke er lov på noget (hvad skulle det betyde?). Med andre ord har eksemplet en karakter af afledthed eller henvisning, som ikke hører til loven. Men hvad henviser eksemplet til?

Det blotte eksempel

Et slags eksempel – og det er den slags, Agamben tænker på – henviser til loven, som den er eksempel på. Et medlem af en mængde bliver til et eksempel på mængden eller på den lov, der konstituerer mængden, når det fremhæves for at besidde netop de egenskaber eller være til på netop den måde, som loven alment definerer. Når loven siger, at alle medlemmer af samfundet, der opfylder visse kriterier, skal betale personskat (for eksempel), er ethvert medlem, der betaler personskat, et tilfælde af personskatteloven og dermed et potentielt eksempel på den. Der er ikke noget i denne slags eksempler – jeg kan lide at kalde dem ’blotte eksempler’ – som ikke er i de love, som de henviser til, og de er kun interessante som illustrationer af loven for os, der ikke bare sådan kan forstå det almene eller abstrakte uden at have set det forbundet med det konkrete. Mere interessant er imidlertid en anden slags eksempel.

Spørgsmålet bliver da, om loven har magt og myndighed til at træffe beslutningen om at føre det nye individ ind under loven. Magt har den såmænd. Du truede med rette dit barn med fængsel. Men myndighed?Først dog en lille historie (et tilfælde, et eksempel), som peger på det blotte eksempels begrænsning: Dit barn har lige fået sit første job og skal betale personskat. Men det vil ikke. Du siger: ”Alle skal betale personskat.” Dit barn siger: ”Men hvorfor skal jeg?” Du forbavses over Emmas eller Antons mangel på samfundssind og svarer: ”Det siger loven!” Dit barn lader sig ikke påvirke og gentager: ”Men hvorfor skal jeg?” Nu overvejer du, om dine opdragelsesteknikker har været helt effektive, men du forstår også, at det, som dit barn egentlig spørger om, er, hvorfor det er et tilfælde af loven. Du har forskellige muligheder. Du kan syllogistisk forklare, at loven om personskat gælder alle borgere, og dit barn er en borger, ergo … men du ser straks (du tænker hurtigt i dag), at dit barn vil spørge, hvorfor det er borger. Du kan også oplyse dit barn om det gode ved at betale personskat, fordi [du indsætter her din yndlingsbegrundelse], men ser også straks (du tænker meget hurtigt), at det at udruste loven med en moralsk begrundelse stadig ikke forklarer, hvorfor dit barn er et tilfælde af den, og det vil også bare ende et sted, hvor henvisningen til den juridiske lov erstattes med henvisningen til en moralsk. I stedet siger du: ”Jeg betaler også personskat!” Og mens dit barn med vrangviljens hast åbner munden, ved du allerede, hvad der vil komme: ”Men hvorfor skal jeg?” Du og din ægtefælle har ellers lovet jer selv at give jeres barn en rationel opdragelse, men fortvivlet udbryder du: ”Ellers kommer du i fængsel!” Forfærdet over dit eget trusselsargument tilføjer du, at I hellere må tale videre om det en anden gang. Maden er også ved at blive kold. Da du senere vasker op, skal du spørge dig selv, hvad det var, du forsøgte, da du stillede dig selv frem som et eksempel. Og hvorfor det ikke virkede.

Hvordan afgøres det, at et givent individ er et tilfælde af loven? Intet argument i sig selv kan godtgøre, at noget individ er et tilfælde af loven, og det skyldes ikke bare, at ethvert individ på irrationel vis kan modsætte sig sådan et argument. Det skyldes, at loven for overhovedet at være lov, må overordne sig nogle individer, der kan være dens tilfælde, og selv hvis man contra Agamben godtager, at loven har sin oprindelse i en pagt og følgelig har gyldighed for enhver, der har indgået pagten, stiller problemet sig, når et nyt medlem skal underordnes pagten – men ikke vil. Spørgsmålet bliver da, om loven – eller dens bagmænd, dens opmænd, med ét ord: den suveræn, der allerede har sat loven og undtagelsen for den – har magt og myndighed til at træffe beslutningen om at føre det nye individ ind under loven. Magt har den såmænd. Du truede med rette dit barn med fængsel. Men myndighed?

Det eneste svar, jeg kender, på, at loven og suverænen skulle have den relevante myndighed, er teologisk: Det skabte kreatur har ingen ret over for Skaberen, der på sin side har myndighed til at beslutte hvad som helst på kreaturets vegne, fordi Han allerede har besluttet dets eksistens i og med skabelsen af det; derfor falder kreaturet nolens volens ind under enhver lov, Skaberen måtte sige, at det falder ind under.3 Argumentet findes også i en sekulær udgave: Tænk på alt det, samfundet har givet dig: gratis børnehave, gratis skolegang, gratis sygehuse, gratis veje … Hvem var du uden samfundet? Så hvem er du, at du ikke vil underkaste dig dets love?

Måske skulle du have sagt dét til dit barn, men så hurtigt tænkte du heller ikke. I stedet rejste du dig selv som rankt eksempel. Det var ingen dårlig ide, men kiksede, fordi dit eksempel var uden kraft (uden karisma, ville sociologerne sige). Du gjorde dig til et blot eksempel på loven, og det blotte eksempel kan ikke andet end at være eksempel på loven. Det kan ikke føre den, der ikke vil være under loven, ind under den. Imidlertid findes en anden slags eksempel. Det kan jeg lide at kalde ’det eksemplariske eksempel’. Et sådan eksemplarisk eksempel er, tror jeg, ulven ved legendens slutning, og før det er Frans det for ulven.

Det eksemplariske eksempel

Det eksemplariske eksempel er virksomt ved på en eller anden måde at kalde nogen til at eftergøre det og ligedannes med det. Som Frans med sit apostolske liv levede i Kristi ligedannelse, kommer ulven til at leve i Frans’ ligedannelse (og dermed også i Kristi). Men hvorfor skulle ulven ville det? Hele spørgsmålet om både loven og det eksemplariske eksempel er, tror jeg, et spørgsmål om myndighed. Hvad får nogen til at underkaste sig loven? Hvad får nogen til lydigt at følge eksemplet?

På mange måder ligner det eksemplariske eksempel, hvad sociologien fra Weber siger om den karismatiske autoritet, herredømmeform eller altså myndighed, og Weber selv ville anerkende både Jesus og Frans som karismatikere. Som man måske husker, rejser Weber spørgsmålet om myndighedens erfarede legitimitet (legitimitetstroen).4 Men hvor Weber dygtigt viser legitimitetens struktur, har han mindre at sige om dens oprindelse og om oprindelsen til den lydighed, som på samme tid er den legitime myndigheds virkning og – for sociologen – dens eneste observerbare realitet (hvis ingen adlyder dig, har du – for sociologen – ingen myndighed, og du må dele skæbne med de andre stemmer, der råber i ørkenen).

Når imidlertid de ”åbenlyse” grunde til at adlyde nogen er skåret bort (det, som Weber kalder de ”materielle, affektuelle og værdirationale motiver”), og myndigheden står renset tilbage, hvorfor følger vi den da? Hvis myndighed er sin egen kategori – og det er den for Weber – kan den ikke reduceres til noget andet, og derfor må der gives en ren myndighed og i forlængelse heraf en ren lydighed over for den. Men hvad er det? Mens sociologerne kan studere, hvad vi gør, når vi følger myndigheden, og økonomerne og psykologerne kan studere vores materielle, affektuelle og værdirationale ledsagemotiver, er det en filosofisk sag at studere, hvorfor vi følger myndigheden, fordi den sag angår menneskets vilje. Den er som bekendt en dunkel materie, og de bemærkninger, jeg har at give den, kan næppe mere end uddybe dunkelheden.

At erfare loven som ren myndighed og altså at erfare sig selv som et tilfælde af loven må bero på viljens rene underkastelse i en beslutning, der bekræfter det, som loven allerede forsøger at gøre gældende, og som hinsides ethvert nærmere indhold, loven måtte have, altid er dens første bud, nemlig at nogen falder under den: Du må ikke have andre love end mig.5 Men den bekræftelse kan tilbageholdes. Og i den forstand er vi alle suveræner. Hvert tilfælde af loven kan træffe afgørelse om lovens undtagelse ved at gøre sig selv til en. Ligesom loven kan ”abandonnere” og trække sig tilbage fra tilfældet, kan tilfældet også trække sig tilbage fra loven. (Vi er, minder jeg om, i Agambens ”uafgørlighedszone”, men jeg tilstår at springe et par mellemregninger over.) Dette er ikke andet end individets frihed til at sige ”Non serviam”, og det er altid muligt, fordi frihed ikke, som vi senere skal se, er en rettighed distribueret til dig af en lov, du allerede falder under, men et faktum givet til dig i eksemplet. Men individet siger ikke altid non serviam. Så hvad får det til at sige et serviam? På hvilken måde lader det sig gøre? Hvad er ren underkastelse?

Den rene underkastelse

Den rene underkastelse må forudsætte en allerede etableret vilje – der vil senere være anledning til at tale om viljen, før den er etableret – der kan underkaste sig loven og gøre det uden henvisning til andet end lovens myndighed. Men hvorfra kommer den myndighed? Hvad består den i? Jeg er slet ikke sikker på, at de spørgsmål kan besvares. Så snart viljen bliver umotiveret og i den forstand ren, ophører enhver begrundelse af den, men dermed ophører også enhver begrundelse af myndigheden, og man må da forestille sig den rene vilje, der underkaster sig den rene myndighed, som et primitivt faktum i menneskets liv. Måske kan man ligefrem tale om en længsel efter at underkaste sig, men det, vi længes mod, er normalt et gode for os, og det er uklart, hvilket gode en ren underkastelse skulle give (retning og klarhed måske?). Ligegyldigt hvad, så opløses myndigheden som ren myndighed, hvis den kun er der for at give goder. Dette gælder, selv hvis den rene underkastelse under den rene myndighed betragtes som et gode i sig selv, for da uddeler myndigheden ikke goder til den underkastede, men underkastelsen selv er et gode (ligesom livet er et gode, selv om livet – og godet – ikke altid er godt).

Men måske opløses myndigheden altid, måske er den faktisk en skinkategori. Det er som antydet bemærkelsesværdigt, at Weber selv ikke ordentligt begrunder kategorien, men blot siger: ”Ifølge al erfaring [hvis erfaring? fundet i hvilke kilder? med hvilke appeller?] nøjes intet herredømme frivilligt med kun de materielle eller kun de affektuelle eller kun de værdirationelle motiver som sandsynlighed for sin vedvaren. Ethvert [herredømme] søger endvidere at vække og pleje troen på dets ’legitimitet’.” – Hvorefter han skildrer noget, der lige så godt kunne kaldes blotte organisations- og ikke herredømmeformer, og som måske kunne analyseres fyldestgørende ved henvisning til de allerede nævnte trefoldige motiver samt de konkrete, historiske omstændigheder for viljens beslutning om at underkaste sig (eller lade være).

Således stiller loven sig an som noget, der enten må accepteres eller afvises, og den ligner da en, der kuer sin modstander. I stedet forekommer eksemplet mig at tilbyde den ”inspiration”, som der er brug for, hvis viljen skal omdannes og ikke blot give efter i svaghed og udmattelse.Det mærkelige ved viljen, og dermed det mærkelige ved enhver af os, er, at den har brug for vejledning for at ville noget. Det skorter selvfølgelig ikke på stemmer, materielle, affektuelle, værdirationelle og sikkert mange flere, der tilbyder denne vejledning. Og ifølge sociologien er der så også en legitimitetens eller myndighedens stemme, der kalder på viljens underkastelse og retter den mod sig. For så vidt viljen ikke er vejledt af de trefoldige motiver, bliver myndigheden ren, og viljens underkastelse under den tilsvarende ren. Viljen kan sige ja eller nej, serviam eller non serviam, til myndigheden, men den kan ikke sige, hvorfor den siger det ene eller det andet. Dette gælder al myndighed og dermed de weberske herredømmeformer, ikke kun eksemplets og karismatikerens myndighed. Lad os først se på den myndighed, som loven ifølge Weber må besidde.

Det spørgsmål, der skal besvares, er stadig, hvorfor eller hvordan tilfældet falder under loven, og hvorfor eller hvordan dit barn skulle ville betale skat, skulle ville højst køre 130 km/t. på motorvej eller skulle ville, hvad loven ellers foreskriver det. Og dette skulle ville skal kunne besvares med henvisning til myndighed, ikke til de trefoldige motiver (eller noget lignende). Så hvordan kan viljen rent underkaste sig lovens myndighed?

Lad os sige, at den-sig-underkastende-vilje opstår som et resultat af en kamp på viljer, der forvandler den kæmpende vilje til den-sig-underkastende-vilje, i det øjeblik den kæmpende vilje indser, at den må tabe til den-sejrende-vilje. Sådan noget som ren (igen dette ord) stædighed er på spil her. Vi kender vel alle situationer, i hvilke vi har givet os uden anden grund, end at vi ikke orkede mere.  Men loven? Hvorfra får loven sin vilje? Hvem kæmper for den? Hvem har tidligere underkastet sig den, og hvordan er det sket?

Et eksempel, denne gang er det filosoffen og mystikeren Simone Weil: ”I 1937 tilbragte jeg to vidunderlige dage i Assisi. Der, alene i Santa Maria degli Angelis lille romanske kapel fra 1100-tallet, et usammenligneligt vidunder af renhed, hvor sankt Frans ofte bad, tvang noget mig til for første gang i mit liv at knæle.”6

Vi overværer her en vilje, der underkaster sig en anden, dette uspecificerede nogets, og gør det uden at ville opnå noget yderligere med underkastelsen, som i den forstand er ren. Det er den også, i den forstand at den ikke er fremskyndet med magtmidler. Den har ikke magt til at skade, selv om den har kraft til at tvinge.

Det er stadig dunkelt, men jeg begynder, tror jeg, at nærme mig forskellen på lovens og eksemplets myndighed. I Weils tilfælde er selve kampen mellem viljerne ren, i forstand at den ikke er en kamp om noget, men en blot udmåling af viljernes størrelse eller styrke; det vil sige en kamp, der ikke afgør andet end viljernes relative styrker og dermed placeringen af myndighed og underkastelse. Til gengæld afgør den netop det. Den afgør ikke, hvad Weil skal gøre – andet end at underkaste sig.

Men jeg er ikke sikker på, at kamp er det helt rigtige ord. En kamp angår to færdige viljer med modsatrettede projekter (underkaste sig/ikke underkaste sig). Den stærkeste vilje vinder. Lad os sige, at det er lovens vilje, Weil møder i kapellet. Hvad siger den da til hende? Før den overhovedet har noget konkret bud at give hende, siger den: ” Knæl! Underkast dig!” (Som sagt er det, hvad enhver lov må sige, før den kan sige mere.) Således stiller loven sig an som noget, der enten må accepteres eller afvises, og den ligner da en, der kuer sin modstander. I stedet forekommer eksemplet mig – og selv om Weil ikke virker bevidst derom, følger hun vel et eksempel: ”hvor sankt Frans ofte bad” – at tilbyde den ”inspiration”, som der er brug for, hvis viljen skal omdannes og ikke blot give efter i svaghed og udmattelse, som det skete for den daværende ateist og senere Narnia-forfatter, litteraten C. S. Lewis, da han efter megen forudgående møje bekendte sig til Gud: “You must picture me alone in that room in Magdalen, night after night, feeling, whenever my mind lifted even for a second from my work, the steady, unrelenting approach of Him whom I so earnestly desired not to meet. That which I greatly feared had at last come upon me. In the Trinity Term of 1929 I gave in, and admitted that God was God, and knelt and prayed: perhaps, that night, the most dejected and reluctant convert in all England.”7

Kampmetaforen forudsætter som sagt to færdige, allerede etablerede viljer, men viljens dannelse eller omdannelse, som går forud for viljens kamp, den er ikke selv en ny kamp, selv om den nok kan koste kræfter, men er som alle tilblivelser en anderledes udflydende proces, hvor det, der bliver til, endnu ikke er, men er i sin vorden, eller simpelthen bliver skabt. Det er ikke en tvang, men måske en nøden, ikke et du skal, men et du vil jo gerne, hvis da ikke ligefrem et nu kan du ville … så vil du? Det er i hvert fald ikke en vilje, der besejrer ved at dominere, men en, der besejrer ved at tæmme.

Den tæmmede undtagelse

Og det er, hvad Frans gør med ulven: Han tæmmer den. Og når ulven nu som et lam lægger sig for hans fødder, er den ikke ”dejected and reluctant”, den gør det godmodigt og velvilligt, ikke som en, der har givet op og derfor underkaster sig, men som en, der er lydhør og derfor lydig.

Frans tæmmer ulven ved at møde den våbenløst og fredeligt og ikke som hos Lewis som noget, den må frygte. Derved (derfor?) sætter han et eksempel for den, idet han ikke efterlever ulvens eksempel og heller ikke som Gubbios indbyggere bevæbner sig og fortsætter konflikten. Frans’ eksempel (i Kristi navn) er ikke et eksempel, der kan skade ulven, og ulvens underkastelse under Frans, dens fredelige efterfølgelse af hans fredelige eksempel, kan derfor ikke være motiveret af at undgå tvang og smerte. Den kan heller ikke være motiveret af at opnå et gode: Ulven underkaster sig, før Frans kan fortælle den om mad for fred-programmet, og egentlig har den jo heller ikke manglet mad, den har blot skaffet det på bestialsk vis. Det synes at være Frans’ underkastelse under ulvens magt, hans ubevæbnede imødegåelse af den, der foranlediger (forårsager? fremtvinger? fremnøder? fremkalder?) ulvens efterfølgelse af Frans’ eksempel i en opgivelse af samme magt.

Men det kunne være gået anderledes. Ulven kunne have dræbt Frans.

Og i sin gerning må eksemplet altså risikere noget. I sidste ende livet. Intet giver eksemplet mere troværdighed og kalder stærkere på individets efterfølgelse.Det viser noget afgørende om det eksemplariske eksempel, tror jeg: Det må være offervilligt. Loven derimod kan aldrig ofre noget, fordi den aldrig er en person, men i selve sin almenhed står over de personer, for hvem den er lov. Ret beset kan lovens tilfælde, dens forvaltere og dens embedsmænd, heller ikke ofre noget – og i denne sammenhæng er alle, der er underlagt loven, det vil sige alle borgere, lovens forvaltere, for ret beset er de heller ikke personer, men lovens redskaber. Det er, hvad der udtrykkes i embedsmandsetikkens idealer om neutralitet og saglighed: en upersonlig loyalitet over for loven til erstatning af den personlige loyalitet over for andre mennesker. Som embedsmand har embedsmanden ikke noget at ofre, det har han kun som person. Den embedsmand, der ikke fremmer sine egne interesser – måske siger han nej til 20.000 kr. i bestikkelse, måske sætter han ikke sin hjemløse mor forrest i kommunens boligkø – har som embedsmand ikke ofret en disse, selv om han har det som person.

Kan embedsmanden ikke ofre noget, kan borgeren heller ikke, for enhver borger er også altid embedsmand i sit forhold til loven. Deraf fremgår det, at det eneste, som borgeren, altså embedsmanden, egentlig kan ”ofre”, er sig selv som person, og heldigvis er det også det eneste, loven kræver. Set fra embedsmandens synsvinkel er det dog heller ikke et offer, så der er snarere tale om, at personen må ofre sig selv for overhovedet at blive embedsmand og altså borger. Det, der bliver tilbage af personen, er kun det, der ikke er reguleret af loven. (Det vil sige mindre og mindre. – Hos Habermas hedder det kolonisering af livsverdenen.)

Man kan nu spørge, om borgeren og personen står over for hinanden i en ren dualitet, eller om der er en tredje instans, der så at sige kan mægle mellem dem og afgøre, hvad der hører til hvor. Det sidste synes forkert. For selv om der trækkes grænser mellem borgeren og personen, i vores samfund formuleres det gerne som grænsen mellem det offentlige og det private, så trækkes de grænser af loven, og individet står da over for selve grænsen mellem borger og person, som en borger står over for loven. Set fra lovens og dermed borgerens synspunkt er det kun som borger, at individet kan gives plads til også at være person. Set fra personens synsvinkel er det anderledes. Da er borger som sagt noget, man kan blive ved at opgive at være person. Jeg er usikker på implikationerne af denne personens selvofring på borgerskabets alter og vender tilbage til det eksemplariske eksempel og dets offervilje.

Eksemplet som gerning

Offerviljen må vise sig som gerning. Som loven kan eksemplet måske udtrykkes i ord eller i et kodeks, men ikke udelukkende. Det må også handle. Også Weber insisterer på den karismatiske myndigheds Bewährung. Den skal vise, at den duer til noget: ”Karismaens gyldighed afgøres af de beherskedes frie anerkendelse, som fødes af hengivelse til åbenbaring, heltedyrkelse, tillid til lederen, og som sikres af en duelighedsdemonstration [Bewährung].”8 Og i sin gerning må eksemplet altså risikere noget. I sidste ende livet. Intet giver eksemplet mere troværdighed og kalder stærkere på individets efterfølgelse.

Forleden så jeg Avengers: Infinity War. I den er hovedskurken Thanos – en ekstremistisk malthusianer – ude på at udslette halvdelen af alt liv i et ressourceknapt univers, for at den anden halvdel ikke skal leve i materiel elendighed. For at gøre dette ofrer han sin adoptivdatter, til hvem han er tæt knyttet, og mister blandt andre også sin højrehånd og profet Ebony Maw. Mod slutningen af filmen, da hans projekt er ved at lykkes, hævder Thanos, at det har kostet ham alt. Der er da heller ingen tvivl om, at hans tab er smertefulde for ham og derfor forlener ham med en vis tragisk storhed. Alligevel har Thanos ikke ofret sig selv og har hele tiden haft tanken om, at han efter endt arbejde skal hvile ud ”and watch the sun rise on a grateful universe”, hvad vi da også ser ske i slutscenen. Men hvor meget desto troværdigere, hvor meget desto retfærdigere havde han ikke fremstået, hvis han selv havde været blandt sine ofre?

En mand, der ikke vil ofre sig selv, men kun andre, kan man følge, fordi man deler hans ideal, hans vision, hans plan og hans interesser, eller fordi man håber på at vinde noget ved at dele dem, men ikke fordi han er et eksempel. Vi ser det i tilfældet med netop højrehånden Ebony Maw, som, hvor meget han end hylder Thanos som en gud, der besidder både might og nobility, også ved, at han vil dø, hvis han ikke tjener ham godt nok: ”In all the time I have served Thanos, I have never failed him. If I were to [fail him], there would be judgement.” Maw ofrer sig ikke for sin gud, men handler i frygt for hans straf, og den selvopholdelsestrang ligner til forveksling et materielt motiv. For resten giver hverken Maw eller Thanos nogen myndighedsappel, men (kun) et værdirationelt argument, når de skal retfærdiggøre de ofre, deres plan kræver. Deres død har en mening, eller som Maw salvelsesfuldt siger til slagmarkens døende: ”The universal scales tip toward balance because of your sacrifice.”Men det er billigt at sige til nogen, der ikke har ofret sig frivilligt.

Blandt superheltene ser det ikke meget bedre ud. De er selvfølgelig alle villige til at ofre sig, men kun i kamp og ikke som Frans. Den eneste blandt dem, der frivilligt tilbyder sit liv for at redde universet (eller altså halvdelen af det), er Vision, men han forhindres deri af Captain America, som slår fast, at ”We don’t trade lives.” Det er smukt sagt, men viser også, at Cap er kriger til den bitre ende, ikke franciskaner, og hvis han havde været til stede i Getsemane have, da Jesus accepterede sin korsfæstelse9, var han helt sikkert ikke faldet i søvn som disciplene, men havde i stedet til Guds Søn gentaget sit ”We don’t trade lives” – som ikke er et eksempel at efterleve, men endnu en lov at underkaste sig: formuleringens flertal, we, sætter Captain Americas beslutning over Visions (og Jesu) individuelle vilje, og selv om Captain America nok er villig til at ofre sig selv – der overgår han Thanos – er han samtidig villig til at ofre alle andre med. Han er ikke et eksempel, men nok en idealist.

En anden måde at sige det på er, at det eksemplariske eksempel må vise, at det er til for at tjene dem, som det sætter sig som eksempel for. Den vilje, som ens egen vilje skal efterfølge, må stå som en vilje, der allerede selv har føjet sig efter noget andet end materielle, affektuelle og værdirationelle motiver.

Det sker, at medarbejdere i virksomheder eller borgere i stater fortørnes, når de ser, at chefer eller politikere i krisetider ikke rammes så hårdt som dem selv. Da er det, fordi de ønsker en ”karismatisk” eller eksemplarisk myndighed og ikke en rationel-bureaukratisk; en myndighed, der har lod og del i deres situation og ikke bare fra høje himle arbejder på at forbedre en tilstand, den ikke selv er nævneværdigt påvirket af. Det ønske skuffes nok rutinemæssigt og beror måske også på en slags kategorifejl, for nu er de underordnede borgere og medarbejdere underlagt en rationel-bureaukratisk myndighed. Men det siger noget om den relative skrøbelighed og ”urenhed” i den lydighed, som den rationel-bureaukratiske myndighed kan fremkalde, at enhver overordnet leders appel til sine underordnede om, at ”sådan er systemet”, at ”alle regler er fulgt”, eller at man ikke kan kræve af lederen, hvad der ikke står i kontrakten, let blegner. Hvad der med andre ord blegner, er enhver appel til lovens myndighed som lov. I krisetider bliver det synligt, at loven ikke kan opretholde sin egen myndighed: ”Det bureaukratiske herredømme har altså på toppen uundgåeligt et i det mindste ikke rent bureaukratisk element”, siger Weber. – Omvendt er eksemplets myndighed selvfølgelig ikke uden sin udfordringer. Med kravet om dets Bewährung, dets duelighedsdemonstration, befinder det sig i en slags permanent prøvetid, hvor ethvert fejltrin, enhver gerning, der ikke er eksemplarisk, truer med at ødelægge dets myndighed.

Hidkaldelsen

Det er sådan en prøve, Frans består, da han fredeligt møder ulven og viser den sin egen offervilje og dermed også viser den, at hans vilje er dannet efter noget, der ikke tjener ham selv. Lad os se, hvad Frans siger.

Frans’ ord til ulven falder i flere hak:

a) en hidkaldelse: ”Kom her, broder ulv”10;

b) et bud: ”jeg befaler dig på Kristi vegne ikke at skade mig eller andre”11; og endelig

c) en præsentation af pagtens mad for fred-program.

Sammen med Frans’ eksemplariske gerning er det hidkaldelsen, der tæmmer ulven, mens buddet egentlig ikke siger andet, end at ulven skal være tam, og derfor fremstår som en eksplikation af gerningen. Så hvad føjer hidkaldelsen til eksemplet, som Frans for så vidt allerede har sat ved ubevæbnet at møde ulven? Hidkaldelsen udpeger den, for hvem eksemplet er sat, og den gør det individuelt. I modsætning til loven, der siger, at den gælder for alle, den siger, den gælder for, taler hidkaldelsen hverken til og slet ikke om alle, men til én og snarere som en indbydelse end et bud.

Mængden kan man belære og byde, den enkelte kan man kalde, og deri ligger også forskellen på at følge med og at følge efter, på at være tilhører og at være efterfølger og discipel. Frans belærer også byens borgere, men han kalder kun ulven, og kun den bliver tiggermunk som Frans. Men hvis Frans forvandler ulven, hvad gør han da ved borgerne?

Eksemplet kan ikke være en ny magt, der besætter ulven i stedet for sulten. Den må være myndighed og offervilligt blotte sig for så vel som modsætte sig magten. Først derved kan myndigheden vise den besatte noget andet end besættelsen og magten, nemlig frivillighedens mulighed frem for trældommens tvang.Umiddelbart ikke noget, for det er ikke borgerne, men ulven, der er et problem, selv om det er borgerne, der har et (nemlig ulven). Derimod har ulven ikke noget problem, ikke uden videre. Den lever sådan set fint nok, i hvert fald overlever den, for der er ingen knaphed på dyr og borgere at leve af, og selv om Frans siger, at den har gjort, hvad den har gjort, ”på grund af sultens raseri”12, har dens problem ikke været at tilfredsstille sulten, men snarere at sulten har tilfredsstillet sig selv med ulven som middel. Ulven har ikke været sig selv, men sultens, og den har slet ikke været Guds, men i stedet ødelagt Hans skabninger (”creaturas Dei”13) og mennesker gjort i Hans billede (”homines ad imaginem Dei”14). Ulven har ikke været herre over sin sult, men sulten har været herre over den, bare ikke som en lov hersker over undersåtter og borgere, men som en rå (eller ren) magt hersker over slaver, for slave er den, der ingen egen vilje har og derfor heller ingen lov at underkaste sig, og kun en magt kan fjerne egenviljen. Enhver står over for loven som noget, der (med rette eller urette) kan accepteres eller forkastes, og det forudsætter som sagt en allerede etableret vilje, som sultens ulv ikke har. Der er heller ingen almenhed i sulten, den er en kraft, konkret og individuel, altid nu og her, og derfor må svaret på den, Frans’ eksempel og hidkaldelse, også være konkret og individuelt.

Frans’ eksempel frisætter nu ulven, idet det løsner den fra dens ikke bare ufrivillige, men ligefrem viljesløse slaveri under noget, Weber sikkert ville kalde et materielt motiv. Dermed gives ulven sin vilje tilbage (og først derefter gives den muligheden for at ret- eller vrangvende sin vilje i accepten eller forkastelsen af den pagt, Frans tilbyder den).

Hvis ulven først er sultens og raseriets slave, ikke fordi den følger deres myndighed, men fordi de har bemægtiget sig og besat den, hvis ulven altså først er ude af sig selv af sult og raseri, da tilbyder Frans den, at den kan finde sig selv, men kun ved at følge et eksempel, der ikke kommer fra den selv og ikke kan gøre det, fordi den ikke længere er sig selv og kun kan blive det igen ved at blive ligedannet med en, der heller ikke er den selv, men omvendt heller ikke bemægtiger sig den i ren (der var det igen, det ord) dominans. Eksemplet kan ikke være en ny magt, der besætter ulven i stedet for sulten. Den må være myndighed og offervilligt blotte sig for så vel som modsætte sig magten. Først derved kan myndigheden vise den besatte noget andet end besættelsen og magten, nemlig frivillighedens mulighed frem for trældommens tvang.

Jeg skriver ’frivillighedens mulighed’ og ikke bare ’frivilligheden’. Jeg tror, der er en forskel, som også angår den forskel på den færdige vilje og den endnu ikke dannede vilje, som jeg allerede har berørt. Frans tæmmer ulven, før han fremsætter sin mad for fred-pagt for den. Den pagt forudsætter, jeg betoner det på ny, at ulven har en vilje, som frivilligt kan acceptere eller forkaste pagten (og for resten en fornuft, der kan forstå den). Men sådan en vilje havde ulven ikke, mens den endnu var sultens slave.

Viljens skabelse

Den vilje dannes eller opstår først ved Frans’ eksempel. Og der kan da ikke være tale om, at den myndighed, som eksemplet udøver, og den lydighed, som det foranlediger, sker som et frit valg, som stod man over for dilemmaet: Skal jeg følge eksemplet eller ej? Det sker i stedet som en frisættende kraft, der overhovedet fremkalder en vilje i ulven. Vi er vel egentlig vidne til menneskets skabelse: Ulven får pludselig en vilje, hvor den før, besat af sin sult og sit overlevelsesinstinkt, var uden. Menneskets skabelse sker ved eksemplets mellemkomst, for det er i konfrontationen med Frans, der med sin vilje, som han henter i Kristi eksempel, behersker (overvinder? forbigår? undlader at tage højde for?) sit eget overlevelsesinstinkt og møder ulven, at skabelsen sker. Viljen melder sig som en emancipation fra instinktets dominans, og viljen er derfor frihed og frivillighedens mulighed.

Emancipationen er tillige fredelig. Den er ikke en udefrakommende vilje, der dominerer og besætter en anden. Så selv om eksemplet nok kommer til ulven udefra, kommer det ikke som et angreb, men som den dobbelthed af blottelse og modstand, der ligesom er en opfordring, en indbydelse, til ulven og gør det muligt for den i lydighed at genblotte sig for Frans og lægge sig for hans fødder. Viljens skabelse, og menneskets, sker ikke som handlekraft, men som underdanighed over for det, der har skabt viljen. Det vil sige eksemplet.

Når det er vanskeligt at forestille sig ulven sige nej til pagten, da er det, fordi kun dens ja synes at fuldbyrde det, der allerede er sket, nu ikke længere som viljens skabelse, men som viljens accept af dens skabelse.Det første, som viljen må gøre – for nu kan den blive handlekraft og skal det vel også – er at tage stilling til den pagt, Frans tilbyder den, og dermed til loven. Eller i hvert fald til noget, der ligner den, for det er en noget mærkelig lov. Egentlig er det, som om der er to love, mad for fred-loven eller ’pagten’, som regulerer forholdet mellem ulven og borgerne, og så den eller de love, der regulerer forholdet mellem borgerne indbyrdes, og som egentlig ikke fylder noget i teksten, men som man alligevel må forestille sig; for som jeg sagde i begyndelsen, bliver ulven aldrig et fuldbyrdet medlem af samfundet, og det er ikke muligt i den at se Agambens eksempel, det vil sige det blotte eksempel på mængden af de individer, for hvilke samfundets love gælder. Ulven bliver ikke en typisk borger, og netop derfor kan den blive et eksempel på Frans, hans kraft og hans hellighed, mens borgerne ikke bare kan se på hinanden og der finde samme kraft og hellighed. (I så fald havde ulvens død heller ikke vakt nogen større sorg, end enhver borgers død ville vække.15)

Det til trods lader pagten sig formulere som en lov, og enhver, der er ligesom ulven, enhver, der er et blot eksempel på ulven, kan træde ind på dens side af pagten. Men pagten er altså en mærkelig lov, for selv om dens forudsætning må være, at alle, der indgår den, er dens ”borgere”, ja, selv om pagten er en slags grundlov, der overhovedet definerer, hvem der er med i samfundet og hvem ikke, så opretter den ikke en lighed mellem dem, der indgår den, men en forskel: Nogle skal give, andre skal modtage. Fra begyndelsen af er der to slags ”borgere”. Pagten virker da som et mødested (og ikke en agambensk ”uafgørlighedszone”) for eksemplet og loven, og pagtens indhold viser selv hvorfor: For at udveksle fred og føde, fred til loven og føde til eksemplet.

Jeg prøver at samle op. Set fra den sultne ulvs position er verden en radikal, hobbesiansk naturtilstand, hvor selvopholdelsen er den eneste virksomme kraft, som højst kan siges at være en lov, i den forstand en naturlov er det: en blot beskrivelse af en regelmæssigt virkende kraft. Set fra borgernes position er verden en samfundstilstand, som ulven forbryder sig imod, jævnfør Frans’ identifikation af den som en morder, og som derfor sætter samfundet i undtagelsestilstand vis-a-vis ulven, for der er nu ét tilfælde, for hvilket loven principielt gælder, men faktisk ikke gør det; lovens eventuelle myndighed kan ikke af sig selv kalde undtagelsen til orden, men må møde den med magt (ligesom du truede dit barn med fængsel). Frans tæmmer ved sit eksempels myndighed naturtilstanden/undtagelsestilstanden ved at gøre den til noget, der kan ville acceptere pagten. Han gør det ikke ved at være et eksempel på loven, for dens reaktion på ulven er borgernes reaktion (den væbnede alarm), men ved i offervilje at gå uden for loven, måske ligefrem ”abandonnere” den, for at tjene såvel ulven ved at gøre den til et menneske som borgerne ved at løse det problem, deres alarm hverken praktisk eller principielt kunne løse.

Hvad pagten med dens mad-for-fred og fred-for-mad skal, er blot at stadfæste Frans’ løsning af problemet, for løsningen er allerede fundet, idet ulven lægger sig for Frans’ fødder. Pagten skal sikre dens permanens. Når det er vanskeligt at forestille sig ulven sige nej til pagten, da er det, fordi kun dens ja synes at fuldbyrde det, der allerede er sket, nu ikke længere som viljens skabelse, men som viljens accept af dens skabelse. Skal vi forestille os ulven sige nej, skal vi så ikke også forestille os, at den falder tilbage i sultens raseri, og dermed, at viljen ved at sige nej til sin egen fortsatte eksistens også siger ja til eller i hvert fald stiltiende accepterer sin egen tilintetgørelse i knægtelsen under det materielle motiv? En sådan vilje fremstår pervers, fordi den er vendt mod sin egen undergang – men perversioner findes selvfølgelig, selv om også det er et mysterium.

Føden, som ulven skal modtage, er nok et materielt motiv, men det er ikke det, der driver den til at underkaste sig Frans’ myndighed. Det har den allerede gjort. Føden er blot den materielle forudsætning for, at ulvens lydighed kan vare ved, fordi alt i denne verden er underlagt materielle (om man vil: økonomiske) vilkår. Hvad borgerne så ”får ud af det”, eller rettere, hvilken virkning det så har for borgerne at give ulven føde, er, at ulven kan leve blandt dem uden helt at være lig dem og gøre det som et eksempel på Frans’ gerning, som et eksempel på den myndighed, der har skaffet dem fred ved at tæmme undtagelsen og dermed ved overhovedet at muliggøre deres liv under den lov, der har freden som sin forudsætning, men ikke selv kan stifte freden, i hvert fald ikke på fredelig vis: fordi, det ligner mere og mere konklusionen, loven er uden egen myndighed.

Så meget, altså, om, hvad eksemplet er, hvordan det er virksomt, og hvordan det forholder sig til både pagten og loven. Der er dog endnu noget at sige om, hvorfra det kommer, eller hvad dets sidste grund er. Ingen filosofisk analyse af eksemplet kan være komplet uden en eksemplets metafysik. Også den kan jeg kun skitsere.

Eksemplets eksempel

Som det allerede er fremgået, er det blotte eksempel et eksempel på loven, mens det eksemplariske eksempel er et eksempel på et andet eksempel: Ulven er et eksempel på ”Frans’ kraft og hellighed”, som den ved sin tilstedeværelse i byen minder borgerne om (ibid.), og Frans selv er også et eksempel, og han får sin kraft og hellighed ved at være et. Frans er ”Kristi mest tro soldat” (”fidelissimus Cristi miles”16), som ikke er beskyttet af våben eller kyrads, men af den helligste tro og korsets tegn17, og han har kastet al sin tillid på Herren. Da han beordrer ulven til at standse blodsudgydelserne, sker det ”på Kristi vegne” (”ex parte Cristi”18). Det er ved at gøre noget på Kristi vegne, at Frans får sin myndighed, og det er som sagt ved ikke at henvise til sig selv, men til en anden, at det eksemplariske eksempel overhovedet får myndighed. Myndighed er således ikke noget, man har, men kun noget, man modtager – fra det eksemplariske eksempel, man henviser til. Så ulven henviser til Frans, Frans til Kristus, og Kristus selv er et eksemplarisk eksempel, som handler i nogens navn og på nogens vegne, det vil sige Guds eller: Gud Faders. (Jeg tænker på sådan noget som Jesu hyppige henvisninger til Ham, der har sendt mig; på Bjergprædikenens opfordring til at gøre som den himmelske Fader og i sidste ende blive ligedannet med Ham: ”Så vær da fuldkomne, som jeres himmelske fader er fuldkommen!”19; og på Jesu mange taler hos Johannes, der alle kredser om Sønnens ligedannelse med Faderen, som går igen i disciplenes forhold til Sønnen.)

Omvendt, synes man selvfølgelig, må der være en grænse for regressen af eksempler, der henvises til. Der må være en myndighedens pendant til den ubevægede bevæger, sådan noget som den myndighed og det eksempel, til hvilket der kan henvises, men som ikke selv henviser til et yderligere eksempel og endda henviser til sig selv. En sådan myndighed er uundgåeligt transcendent.

Den klassiske deismes gudsbeviser (hos for eksempel Aquinas og Leibniz) har behov for transcendensen, fordi det ikke er til at se, hvordan noget i immanensen kan gøre det fornødne, som er at sikre eksistensen af immanensen selv. Når eksemplets myndighedslogik, altså at myndighed får man ved at henvise til et eksempel og ved – som Frans med Kristus og som ulven med Frans – at ligedanne sig med det eksempel, man henviser til, har behov for transcendensen, er det af en lignende grund. Nødvendigheden af et transcendent eksemplarisk eksempel opstår for at lukke og begrunde kæden af henvisninger til yderligere eksemplariske eksempler, der ellers ville smuldre bort i en baglæns uendelighed og dermed aldrig ville kunne igangsætte den selvsamme af kæde af eksempler, selv om det er for enden af den, at enhver, der lige nu og her henviser til et eksempel og forsøger at ligedanne sig selv med det, må tænkes at stå.

Af det transcendente eksemplariske eksempel kræves dermed for det første, at det træder frem som eksempel og ikke som lov, ikke (kun) som en stemme fra oven, der siger ”Gør sådan!”, men (også) som en handlende person eller som et menneske. I sidste ende og bag mange mellemregninger tror jeg, at det er inkarnationen, vi her ser omridset af: Transcendensen må selv melde sig i immanensen, hvis den skal danne et eksempel, der realistisk kan efterleves i ligedannelsen og ikke blot må stå som et ideal, hvis realisering fortoner sig i en række af så nære og dog så fjerne regnbuer.

For det andet kræves af det transcendente eksemplariske eksempel, at det er selveksemplificerende. Det kan ikke være en monolit, men må besidde en indre struktur og dynamik, der er det eksemplariske eksempels egen struktur og dynamik, og her, sikkert bag endnu flere mellemregninger, tegnes omridset af treenigheden og især af Sønnens ligedannelse med Faderen i den efterlevelse af Hans skabende eksempel, som i korsdødens offervilje genskaber menneskene og giver dem en ny vilje, så de nu selv kan blive eksempler på Gud, det vil sige, så de nu selv kan blive guder. Tanken om menneskets guddommeliggørelse, som grundlægges i Det Ny Testamente, som forfines af kirkefædrene20 – og som stadig er den kristnes håb, er tanken om, at mennesket kan blive et eksempel på Gud, fordi den treenige Gud er et eksemplarisk eksempel på sig selv og på det, som mennesket kan blive, altså Gud, eller i det mindste, men det er allerede meget: en gud ligesom Gud. Tror jeg i hvert fald.

Og nåja, lad os ikke glemme din skattenægter af et barn: Hvad skal du gøre?

  1. Hold selv op med at betale skat, forlad dit arbejde og hele samfundet. Mød dit barn derude.
  2. Henvis til Kristus eller en tilsvarende stærk autoritet. I hvert fald noget andet end dig selv.
  3. Falder barnet til ro af dette – husk, her er der ingen statsgaranti – da forehold det pagten. Tilbyd det en samdrægtighed med andre under den.
  4. Accepterer barnet, så lad det blive tiggermunk.
  5. Vil det leve af andet end almisser – det lyder lidt usikkert, synes du selv – begrund da de yderligere love, det må føje sig under. Den begrundelse beror ikke længere på myndighed, men på materielle, værdirationelle og måske også affektuelle motiver. Så den må du klare uden mig.

Nicki B. E. Hansen, mag.art. i Litteraturvidenskab, driver www.tekstogbetydning.dk
Billedet øverst er et udsnit af et maleri af Federico Barocci fra ca. 1600-1604.

Print Friendly, PDF & Email
  1. Actus XXIII, 37. Referencer følger kapitel og stykke i Bigaroni, M. & Boccali, G. (red.): Actus beati Francisci et sociorum eius, Edizioni Porziuncula, Assisi 1988. www: http://www.edizioniporziuncola.it/index.php?id=210&idcat=&ln=1&indices_instance=0&categoria=223&codice=88-270-0037-2

    For engelsk oversættelse, hvor teksten er kapitel XXI, se www: http://www.ewtn.com/library/MARY/flowers1.htm

  2. Giorgio Agamben: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, ovs. Daniel Heller-Roazen, Stanford UP, Stanford 1998.
  3. For eksempel Romerbrevet 9,20-25 og Esajas 45,9-10. www: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/Rom/9#20; og www: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/Es/45#9
  4. Jeg henholder mig her til fremstillingen i Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, erster Teil, Kap. III. www: http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Grundri%C3%9F+der+Soziologie/Wirtschaft+und+Gesellschaft/Erster+Teil.+Soziologische+Kategorienlehre/Kapitel+III.+Die+Typen+der+Herrschaft
  5. Jævnfør det første af De ti bud, www: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/2_Mos/20#3
  6. Simone Weil: ’Spiritual Autobiography’, i: Waiting for God, New York 2009 (1951), p. 26. Fransk udgave www: http://classiques.uqac.ca/classiques/weil_simone/attente_de_dieu/attente_de_dieu.html

    Jeg oversætter Weils obliger (”m’a obligée”) med det hårde at tvinge, selv om også det mildere at nøde er muligt. At nøde, at tvinge, måske at presse eller bare at få til? Hvor hårdt går magten til Weil? Hvor meget plads efterlader den hende til at svare? Til at modsætte sig, til at give sig?

  7. C. S. Lewis: Surprised by Joy, London 1955, p. 157. www: http://www.samizdat.qc.ca/arts/lit/PDFs/SurprisedbyJoy_CSL.pdf
  8. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Erster Teil, Kap. IV, 4.1. www: http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Grundri%C3%9F+der+Soziologie/Wirtschaft+und+Gesellschaft/Erster+Teil.+Soziologische+Kategorienlehre/Kapitel+III.+Die+Typen+der+Herrschaft/4.+Charismatische+Herrschaft
  9. Luk 22,33-49. www: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/luk/22#39
  10. Actus XIII,9.
  11. For det latinske praecipio (befaler) gælder noget lignende som for det franske obliger. Dets semantik spænder fra det stærke befale over de mildere tilråde og foreskrive til det svage informere.
  12. Ibid. 16.
  13. Ibid. 11.
  14. Ibid. 12.
  15. Ibid.  36-7.
  16. Ibid. 6.
  17. Ibid. 7.
  18. Ibid. 9.
  19. Matt 5,48. www: https://www.bibelselskabet.dk/brugbibelen/bibelenonline/Matt/5#48
  20. Et par eksempler: ”Og Han blev menneske, så vi ville kunne blive Gud”, Athanasius: De Incarnatione 54,3; ”Hvis vi er gjort Guds børn, er vi også gjort guder”, Augustin: Enarrationes in Psalmos, salme L. www: www.newadvent.org/fathers/2802.htm og www: http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf108.ii.L.html