Dette er ikke et tabu! Ny bog omfavner afskyens potentialer

ANMELDELSE: Ny dansk antologi undersøger det ækle, som det manifesterer sig i alt fra kropsvæsker, ulækre dufte og afskyelig mad til ækel musik, klam ledelse og væmmelige rusritualer for det kommende embedsværk. At give sig i kast med det ækle er at give sig i kast med sin kulturhistorie og samtids efterladenskaber. Jo mere hvidgulligt puds, jo bedre!

Af Rebecca Sparre Wandall

Det ækle
Brian Benjamin Hansen & David Mayntz (red.)
228 sider. Akademisk Forlag

Når vi møder ‘det ækle’, er det ofte i selskab med ubehagelige affekter: væmmelse, afsky, frygt, måske vrede. Hvad der er ækelt, kan virke som en indlysende egenskab ved det objekt, den adfærd eller måske endda det menneske, der har fremkaldt oplevelsen af afsky og væmmelse. Men billedet er mere kompliceret end som så, for det ækle vækker også lyst og nysgerrighed.

Afskyen mod lort og snot er ikke givet fra naturens hånd. Det er en rent kulturel nødvendighed, at børn i løbet af deres opdragelse gradvist lærer at tæmme kropsfunktionerne og håndtere dets ‘produkter’ med størst mulig diskretion. Disse funktioner er ellers oprindeligt knyttet til lyst og interesse – en lyst, voksne, velopdragne mennesker også mærker her og der. Det kunne være i forbindelse med den nagende interesse, der fører til spontane inspektioner af fyldte toiletkummer eller brugte papirlommetørklæder. Selv oplever jeg en frydefuld blanding af fascination og gru, når jeg presser en bums eller hudorm på mig selv eller endnu bedre – for beauty-wise er det et totalt skråplan – på min modvillige og forfærdede kæreste. Jo mere hvidgulligt puds, jo bedre!

En ting må slås fast indledningsvist: det ækle er (ligesom det skønne) ikke en iboende egenskab ved ting i verden; det opstår kun, idet vi som subjekter føler væmmelse og afsky. Det er ligeledes meningsløst at relativere ækelheden ved at gøre den til udtryk for subjektets private smagsdomme. At mennesket har et biologisk anlæg for at føle væmmelse og afsky, ændrer ikke ved, at vores følelsesliv undergår en omfattende historisk og kulturel formningsproces, hvorigennem det bestemmes, hvad der overhovedet skal anses som ækelt – og hvordan det bør håndteres – ændrer sig ligeledes over tid. At give sig i kast med det ækle er at give sig i kast med sin kulturhistorie og samtids efterladenskaber. I stedet for at spørge, hvor kærligheden til eksempelvis oplysning eller tolerance stammer fra, spørges i stedet: hvori grundlægges væmmelsen ved et brugt menstruationsbind?

Dette er et af de spørgsmål, antologien Det ækle, der for nylig udkom på Akademisk Forlag, kredser om. Bogen, der er redigeret af filosoffen Brian Benjamin Hansen og biologen David Mayntz, er både en underholdende læseoplevelse og en tankevækkende tour de force i ækelhedens mangfoldige udtryk. Skribenterne har alle, med undtagelse af et par biologer, en baggrund inden for humaniora eller samfundsvidenskab. I antologiens ni kapitler undersøges det ækle, som det kan manifestere sig i alt fra kropsvæsker, ulækre dufte og afskyelig mad til ækel musik, klam ledelse og væmmelige rusritualer for det kommende embedsværk. Det er gennemgående sjov og tankevækkende læsning, der som et klart plus også fremstår tilgængeligt og relevant for dem af os, der med hånden på hjertet må sande, at nytårsforsættet om at “læse mere Kant og Hegel” ikke kommer til at holde. For mig at se er det en klar styrke ved Det ækle, at den samlet set formår at skitsere i hvert fald konturerne til en slags negativ idéhistorie ved konsekvent at beskæftige sig med emner, som ikke rigtig passer ind i D’herrers oplysningsprojekt.

Hinsides tolerancen

Et fælles tema, flere af bidragene kredser om, er, hvordan det ækles eksistens kan indtænkes i en etisk ramme. I Brian Benjamin Hansens tekst blotlægges således en sær forbindelse mellem tolerante multikulturalisters og fascistiske chauvinisters forhold til det ækle. Det paradoksale fællesskab mellem disse tilsyneladende modstridende politiske attituder opstår i det, at begge ønsker at tilintetgøre den ækle anden, det vil sige den fremmede, de står over for. Enten gennem anerkendelse, der benægter det ækles blotte tilstedeværelse i andetheden (som i den orientalistiske appropriering af ‘østens mystik’), eller i form af chauvinistisk paranoia, hvor den andens ækelhed bliver allestedsnærværende (‘de formerer sig som rotter!’) og derfor fysisk må udslettes eller i hvert fald reguleres og begrænses i videst mulige omfang.

Problemet med tolerance og anerkendelse er ifølge Benjamin Hansen, at der – trods alle de gode intentioner – er en fare for, at man under anerkendelsens smukke faner faktisk kommer til at benægte den andens andethed: Det vil sige, at man stiller sig ignorant over for alt det, der faktisk er potentielt anderledes, uforståeligt eller ækelt ved den anden og som, hvis man vil indgå i et sandt møde med denne fremmede, fordrer et plagsomt forståelsesarbejde i det afskyfølende subjekt. Når det ækle benægtes, bliver den anden så at sige en “anden uden anden”: det andet berøvet for forskel. Tolerancen rummer altså en risiko for at blive et rent assimileringsprojekt, når den oplevede ækelhed – de forskelle mellem mig og den anden, der ikke kan overkommes, fordi det ville kræve en total omorganisering af min affektive økonomi – ganske enkelt fornægtes.

Pointen er altså, at uden ækelheden er der slet ikke nogen anden tilbage. Kun ved at acceptere, at det ækle er, i stedet for at romantisere eller fordømme det, får vi mulighed for at undersøge vores forhold til det, vi finder obskønt, uden at sterilisere det i samme vending. Måske “kan man sige, at den anden faktisk er en slags ontologisk skandale, som aldrig kan fikses, og som jeg aldrig kan forsone mig med”, som Benjamin Hansen skriver. “Og måske er der faktisk et overset potentiale i hverken kunstigt at bortforklare denne skandale med optimistiske fortællinger om tolerance eller dystert acceptere den, som den er. Den svedende, lugtende, excessive, nydende anden er den anden, som udgør mit symptom, og det må jeg på en eller anden måde forholde mig til.” Det er altså en vigtig pointe, at selvom det, ‘vi’ ser som den andens ‘underlige’ skikke, ‘ubehagelige’ dufte eller ‘ulækre’ madvaner, selvfølgelig kan (og bør) undersøges og beskrives på egne præmisser, så er et totalt opgør med al væmmelse og afsky (i tolerancen navn) ikke nødvendigvis en særlig progressiv måde at møde den anden på. Potentialet i det ækles etik ligger i opmærksomheden på, at oplevelsen af den andens ækelhed har sit udspring i subjektets egen afsky – dets symptom – og det er måske netop på dette punkt, at Benjamin Hansens projekt for alvor blotlægger sit subjekt- og civilisationskritiske potentiale.

Den afsky, som ækelheden næres ved, kan kun opstå i kraft af den symbolske kile, der blokerer subjektets adgang til sin egen nydelse – at vores psykiske struktur ikke er biologisk forudbestemt, men historisk og kulturelt formet, har bl.a. den konsekvens, at adgangen til arkaisk nydelse blokeres ‘indefra’ af subjektkonstituerende affekter som skam, væmmelse og afsky – og hvis dette lyder lidt pessimistisk, så husk på, hvad der hændte Kong Ødipus. Selvom skam, væmmelse og afsky som regel er ubehagelige affekter, er de ikke desto mindre essentielle i opretholdelsen af enhver social orden.

Den voldelige blotlæggelse af ufrivillig nydelse, som seksuelle overgreb kan indebære, er dybt krænkende for det menneske, hvis nydelse vækkes mod dets vilje. Krænkelsen bliver dobbelt: ikke bare gør jeg vold mod dig, men jeg tvinger dig samtidig til at nyde denne vold. Denne type problematik bliver udfoldet i et bidrag skrevet af Marianne Træbing Secher gennem en analyse af Kristian Ditlev Jensens roman Det bliver sagt fra 2013, der er en autobiografisk skildring af gentagne pædofile overgreb. Træbing Secher fremhæver romanens beskrivelser af, hvordan en samtidig oplevelse af modstridende lyst og ulyst under det seksuelle overgreb kan give anledning til en, i offeret, meget traumatisk oplevelse af at være ækel. Et seksuelt traume, der kan forstærkes i efterfølgende reaktioner fra omgivelserne, hvis velmenende forsøg på at fratage skyld og skam som konsekvens kommer til at tabuisere offerets følelse af ækelhed. Denne ækle erfaring, at mærke lyst under tvang, bliver derfor potentielt noget, offeret må bære alene. Træbing Sechers tekst peger på det forhold, at lyst og overgreb ikke altid er hinandens modsætninger. En sådan indsigt bør naturligvis ikke forstås som en legitimering af overgreb eller en genforhandling af skyldsspørgsmålet – tværtimod peger offerets mulige lyst på et fundamentalt forhold omkring det seksuelle traumes dynamik.¹ Politisk er det ligeledes en vigtig opmærksomhed at have med, hvis den praktiske og diskursive kamp mod seksuelle overgreb og krænkelser ikke skal komme til at reproducere normer, hvor offerets seksualitet tendentielt fornægtes i den gode sags tjeneste.

Det uhensigtsmæssige i at benægte den blotte eksistens af følelser som væmmelse og afsky er dog på ingen måde det samme som at påstå, at disse følelser bør anses som “pålidelige moralske pejlemærker”. Dét diskuterer Ditte Marie Munch-Jurisic i sit bidrag, der kritisk kommenterer den til tider optimistiske tolkning af den afsky, som mennesker, der har slået ihjel, kan føle over for deres egne handlinger. Med eksempler fra den indonesiske udrensning af landets kommunister og nazismens forbrydelser under 2. Verdenskrig argumenterer Munch-Jurisic for, at afskyen ved at dræbe ikke nødvendigvis bør tolkes som medlidenhed med ofrene, men måske snarere som et udtryk for gerningsmændenes ‘velfungerende’ internaliserede normer (‘man må ikke slå ihjel’). Normer, der sagtens kan stå i kontrast til det, der opfattes som det rigtige at gøre i en ’større sags tjeneste’. For som Munch-Jurisic skriver: “følelsen [af afsky] giver ofte gerningsmændene grund til at føle selvmedlidenhed over den svære situation, de selv befinder sig i – uden nogen former for moralske skrupler over for ofrenes lidelser – og samtidig sætter de en stolthed i at kunne overkomme og mestre følelsen.” Der er altså ikke nødvendigvis nogen praktisk umulighed i både at være overbevist kristen på det personlige plan og samtidig politisk støtte fuldt op om det fascistiske udrensningsprojekt. Man kan derfor spørge sig selv om, hvad vores afsky egentlig afslører, da den tilsyneladende sagtens kan stå i modsætning til vores etiske og politiske idealer.

Kan man æde sin klasse?

At afskyen kan blotlægges mod vores vilje, står også centralt i Miriam Dimsits bidrag ’Det ækles etik i relationsarbejdet’. Igennem en meget velvalgt case konfronteres man som læser med de etiske genvordigheder, der kan opstå, når mødet med det ækle bliver en cementering af sociale hierarkier. Dimsits case viser meget præcist den pinefulde spænding, der kan opstå, når følelsen af væmmelse og afsky står i kontrast til ønsket om at agere tolerant og anerkendende over for den anden. Vi møder den kommunale mentor, der er på besøg hos hendes mentee, en ung mand med invaliderende psykiske problemer:

“Pernille mærker lugten af våd hund og syrlig halm i næsen med det samme, hun krydser dørtærsklen. Idet Pernille lukker døren bag sig, overvældes hun af en tyk krydret lugt, som hun registrerer som de to beboeres natlige udåndinger, dyrefoderet i gangen og den sødlige lugt af kogt, røget kød (…) Jannik og hans mor har udover de to hunde også fire marsvin, et terrarium med en “kæleslange”, et stort bur med kanariefugle og to akvarier i lejligheden. (…) Så åbnes køkkendøren og Jannik og hans mor kommer ind i stuen med tre anrettede tallerkner…”

Pernille bliver budt på en lun, majonæsebaseret skinkesalat, hvilket hun finder ganske afskyeligt, ligesom hun finder alle lugtene og dyrehårene afskyelige. Hun får brækfornemmelser og væmmes: hun kan ikke spise noget. Spørgsmålet bliver: skal hun komme med en dårlig undskyldning eller ignorere sin egen væmmelse og afsky –  kan og bør hun “‘æde sige selv’ for netop at kunne tilnærme sig den anden”? Hun lyver – siger, at hun lige har spist og slår sig demonstrativt på maven – og bliver gennemskuet, hvilket både er pinligt for hende og ydmygende for Jannik og hans mor. Hun er åbenbart for fin til deres mad. Den anerkendelse og tolerance, Pernille som repræsentant for velfærdsstaten udviser over for udsatte borgere har nået sin grænse, der blotlægger den ulige klasserelation, mødet også indeholder. Dimsits bidrag står tilbage som en opfordring til at bevæge os ud over anerkendelsens trygge rammer og faktisk forholde os til vores egen afsky: At en overskridelse er nødvendig for, at et egentlig etisk møde med den anden skal kunne finde sted.

Magtforhold og sociale hierarkier har altså – om man vil det eller ej – betydning for, hvorvidt og hvor meget der skal til, før en person overhovedet kan opfattes som ækel. Vi ved, at der må have lugtet ækelt hos konger og adelige tilbage i tiden, men gør dårlig lugt i sig selv nogen ækel? Hvordan er det ækle forbundet til opretholdelsen af sociale hierarkier? Antologiens talrige eksempler på ækelheden fungerer særdeles glimrende, når det ækles fænomenologi skal drages frem, men samtidig ville det have været berigende med flere overvejelser om, hvorfor det ækle egentligt er ækelt. Hvad er det for historiske og politiske forhold, der gør, at den før beskrevne skinkesalat fremstår så åbenlyst ulækker? For nu at genkalde sig overvejelserne om den historiske formning af behovene fra indledningen til Grundrids²: ”… sult, der tilfredsstilles af kogt kød, der spises med kniv og gaffel, er en anden sult end den, der sluger råt kød ved hjælp af hånd, negl og tand”. Det kogte kød, der hos Marx altså ligefrem bliver fremhævet som eksemplet på civiliseret spise, fremhæves i dag som eksemplet på noget nærmest uspiseligt – som kilde til, om end ufrivillige, følelser af afsky og væmmelse.

Menstruationsbind

Hvordan ækelhed relaterer sig til kønnet, bliver behandlet af Maja Nyvang Christensen og Sine Cecilie Laub, der for et par år siden udgav bogen Gennemblødt – en bog om menstruation. De gør i deres tekst status over, hvad det egentligt var ved deres bog om menstruationens kulturhistorie, der virkede så provokerende på dele af den danske offentlighed, at selv Pia Kjærsgaard gik forarget ind i debatten med et budskab, der kan koges ned til, at menstruation ikke er et tabu, men blot et privat anliggende … De to forfattere trækker her (som flere af bogens øvrige bidragsydere) tråde til den franske psykoanalytiker og filosof Julia Kristevas begreb om det abjekte. Det abjekte betegner forenklet set den urovækkende grænseposition, der kan opstå mellem subjekt og objekt, og som kropsvæskerne er det prototypiske eksempel på. Menstruationsblodet er som kropsvæske og affaldsprodukt helt og aldeles abjekt. Heri ligger kimen til både afsky og fascination – et affektivt modsætningspar, som man kunne tænke også blev vakt i folketingets forkvinde, siden hun følte sig nødsaget til at kommentere bogen, når der nu er “‘større problemer i Danmark end kvinders menstruation’”.

At eksempelvis billedet af et brugt menstruationsbind på forsiden af Politiken og debatten om friblødning kunne skabe så stor polemik, skal ifølge Christensen og Laub ses i lyset af, at menstruationens ækelhed ikke kan skilles fra kropsvæskens kønnede historie. Dette underbygger de med en række alsidige eksempler, både fra reaktionerne på deres bog og menstruationens kulturhistorie. En ret væsentlig overvejelse, Christensen og Laub gør sig, er spørgsmålet om, hvorvidt feministisk bevidsthed og menstruationsaktivisme kan fjerne væmmelsen ved menstruationsblodet. Forfatterne forholder sig relativt optimistisk til dette, og de foreslår da også muligheden for, at man kan “vælge at lære [s]ig selv, at [menstruationen] for det meste er et tegn på sundhed frem for fare”. Og hertil vil jeg gerne spørge, om denne viden overhovedet står i modsætning til, at brugte menstruationsbind alligevel kan opleves som ækle? Hvis man sætter Laub og Christensens synspunkt i dialog med idéen om ‘det ækles etik’, bliver det i al fald mere tvivlsomt, om en sådan assimileringsstrategi egentlig er politisk frugtbar: Er (viden om) reproduktiv sundhed i praksis modstridende med følelsen af væmmelse ved kroppens affaldsprodukter? Måske er den kontroversielle ækelhed, som menstruationen besidder, ikke noget, vi kan lære eller vælge at komme over – hvis det ækle virkelig er vores symptom, findes der intet ‘bare lige’. Afsky og væmmelse er ikke en holdning, vi har, men en del af vores subjektstruktur, formgivet i en kultur, der har et langvarigt udestående med den lækkende krop, i særdeleshed når den tilhører det andet køn.

Ækelhed kan som kategori være med til at nuancere forståelsen af de magtstrukturer, vi lever i; den kan blotlægge, hvordan magt og sociale hierarkier reproduceres også mod vores vilje: at vi kan væmmes ved os selv og afsky den anden uden at ville det. At man som feminist eksempelvis rent intellektuelt er imod alle former for patriarkalske skønhedsnormer, udelukker jo desværre ikke, at selv samme normer kan øve massiv indflydelse psykisk. Væmmelse og afsky henviser til det fundamentale forhold, at vi ikke helt er herre i eget hus, men at vores krop og sind undergår en delvis irreversibel kulturel formning. At kunne udstå og rumme det ækle bør være en fundamental del af det affektive arbejde, der ligger i enhver virkelig (selv)emancipation og reel solidaritet med den anden.

Rebecca Sparre Wandall er kandidatstuderende på Institut for Psykologi, Københavns Universitet.

Tegningen er lavet af Jacob Chapelle Juul.

1. Psykolog Katrine Zeuthen har i sin Ph.d.-afhandling, Kærlighed og Overlevelse, vist, hvordan børn, der udsættes for seksuelle overgreb, skades i deres udvikling af psykiske grænser, når den infantile lyst og åbenhed mod den voksne misbruges og overskrides i kærlighedens navn.
2. Marx, K. (1974/1939): Grundrids. Bidrag til kritik af den politiske økonomi. København: Rhodos.