Ulven, røveren og munken – om Frans af Assisi og Giorgio Agamben

Af Nicki B. E. Hansen

Læsere af Eftertryk vil have hørt historien før, men den er god nok til en gentagelse.¹

 

Området omkring den umbriske by Eugubius (it. Gubbio) hærges af en vild ulv, der fortærer ikke bare indbyggernes dyr, men også dem selv. Indbyggerne lever i en tilstand af alarm og mobilisering. De er bevæbnede og bange for at forlade byen. Frans af Assisi, der befinder sig i byen, forbarmer sig over indbyggerne, og kun bevæbnet med sin tro og korsets tegn opsøger han ulven og pacificerer den. Han forklarer nu ulven, at dens ugerninger har været store og mange og må høre op. Den fortjener en dødsdom ”som en røver og den værste morder”, men, tilføjer Frans, han hellere vil stifte fred mellem den og byen. Fredens betingelser er, at indbyggerne skal forsyne ulven med føde, mens den på sin side skal indstille overfaldene, som – det forstår Frans – ulven har foretaget ”på grund af sultens vildskab/raseri”. Ulven indvilliger, og Frans tager den med til byen, hvor indbyggerne har samlet sig. Her giver Frans dem først en belæring om ulvens og den kropslige døds relative harmløshed sammenlignet med Helvedes flammer. Dernæst forklarer han fredens betingelser for indbyggerne, fortæller dem om ulvens accept deraf og modtager deres. Ulven gentager sit løfte foran indbyggerne. De jubler. Fredens tid er kommet.

I en afsluttende passage berettes det, at pagten (”pacta”) varer ved. Ulven, der nu omtales som frater, og altså er blevet franciskanerbroder, lever endnu to år, hvor den går rundt blandt indbyggerne og modtager føde uden at skade nogen.

Beretningen er et stykke politisk filosofi i legendens form, og til at begynde med kan man forstå den i samfundskontraktlige termer: Den begynder i en krigstilstand og fortæller om, hvordan freden indstiftes i kraft af en pagt, der forener krigens parter i et fælles samfund under en fælles suveræn (Frans som lovgiver for begge parter og selvfølgelig som Guds repræsentant).

Sammen med denne overgang fra krig til fred finder nu to andre overgange sted: Ulven omdannes fra røver og morder til en franciskansk tiggermunk, og borgerne omdannes fra ofre for røveri til givere af almisser. Fortællingen handler således om forholdet mellem den fattige (den besiddelsesløse) og den rige (den besiddende), men der er to former for fattigdom (ulven som røver over for ulven som franciskaner) og to former for rigdom (borgerne som ofre over for borgerne som givere). Overgangen mellem disse to og dermed også overgangen mellem krig og fred synes afhængig af overgangen mellem et dybereliggende modsætningspar, nemlig  mellem en tilstand af ufrivillighed og frivillighed, idet både ulven og borgerne først ufrivilligt er røver og ofre – ulven handler som sagt ikke af sig selv, men af ”sultens vildskab”, og borgerne tvinges derved til at forsvare deres liv og ejendom – hvorimod ulven og borgerne derefter bliver franciskaner og almissegivere, idet de frivilligt indgår pagten.

Vi kan nærme os forskellen på frivilligheden og ufrivilligheden ved først at beskrive de to udgaver af fattigdom, de er knyttet til. I sin ufrivillige udgave (i krigstilstanden) er fattigdommen det samme som mangel på føde, og den udgør derfor en trussel mod ulvens liv. Fattigdommen hensætter ulven i en tilstand af nødvendighed, hvor dens fornuft og dens vilje er låst inde af dens appetit. I denne tilstand er ulvens handlinger ikke moralsk acceptable, men forståelige (Frans beskriver utvetydigt ulvens gerninger som onde, men forklarer samtidig, hvorfor de er opståede). Ufrivilligheden er altså en konsekvens af sultens fattigdom, og den sætter ulven i en tilstand, der gør den skyldig, men også unddrager den dens fortjente straf.

For at uddybe denne tilsyneladende paradoksale situation af skyld og straffrihed, som opstår som konsekvens af fattigdommen, er det værd at gå en omvej over ’ulven’ som kulturelt motiv. Ulven optræder selvfølgelig i Bibelen, hvor den danner modsætning til lammet² og er en glubsk røver³. Også i middelalderlige bestiarier⁴ er ulven forbundet med glubskhed og overfald på mennesker. Med en formulering parallel til Actus’ lader et af dem ulven være kendetegnet ved et ”grådighedens raseri”.

Men ulven er også et politisk dyr. Den er forbundet med den bandlyste og den lovløse.⁵ Sin seneste tolkning har ulvemotivet modtaget i Giorgio Agambens politiske filosofi. I hovedværket Homo sacer⁶ helliger han et kapitel (’The Ban and the Wolf’) til en analyse af det og genfinder i ulvens position som bandlyst og lovløs et emblem for det, han kalder ’abandonneringen’ (som det hedder i den danske oversættelse). ’Abandonnering’ er en term for den lovgivende suveræns konstitution af sig selv. Konstitutionen finder sted, idet suverænen trækker grænserne for sin egen og for lovens gyldighed. Derved sætter suverænen sig selv, og samtidig ’abandonnerer’ suverænen den, der befinder sig på lovens og dermed det politiske samfunds ’tærskel’.⁷ Denne tærskelposition, som ulven altså er emblematisk for, består i af loven at være ekskluderet fra loven. ’Abandonneret’ er altså ikke den, der er helt uberørt af og uden relation til suverænen og loven (en sådan lever i ’naturen’), men den, der står i den relation til loven, at loven har ’abandonneret’ ham og ’trukket sig tilbage’ fra ham. ’Den abandonnerede’ lever altså hverken i naturen eller i samfundet, men på ’tærsklen’ mellem de to, det vil sige i ’undtagelsen’ (jf. Agamben 1998:15-29).

Med andre ord er ulvemotivet forbundet med suverænen og det politiske samfund, og for analysen af vores legende, hvor ulven tillige er markeret som fattig, betyder det, at fattigdom er forbundet med suverænen og det politiske samfund. Imidlertid er legenden om Frans og ulven ikke en blot illustration af Agambens (eller den øvrige ulvelitteraturs) analyser. Den komplicerer og korrigerer dem.

Agamben – hvis suverænitetsforståelse ligesom læremesteren Carl Schmitts grundlæggende er retslig – overser i sin analyse af ulvemotivet, at ulven nok via det retslige (pagten) er forbundet med det politiske, men den er også forbundet med det via det økonomiske i dettes brede forstand af ejerskab og adgang til og produktion af goder. Og ødelæggelse af dem. Det fremgår af bestiariernes fremstilling af ulven som glubsk og røverisk – og af vores legende.⁸

Der er ulven en trussel mod bysamfundets økonomi, idet den ødelægger borgernes liv og fortærer deres ejendom. Dette er muligt, fordi ulven på den ene side er fattig, mens den på den anden side er mægtig. Faktisk kommer dens magt og styrke af dens fattigdom, for ulvens ”heftigste vildskab”⁹ kommer af dens sult – og dens magt overstiger borgernes, der ikke kan komme af med den. Løsningen på dette økonomiske problem er imidlertid både økonomisk og politisk. Den er økonomisk, fordi den kræver, at ulven gives goder og ikke længere skal røve dem, og den er politisk, fordi den via pagten indlemmer ulven i borgernes retslige og politiske fællesskab, der altså viser sig som en ordning af det økonomiske. Det fællesskab har den ganske vist hele tiden stået i forhold til, ellers ville Frans ikke kunne sammenligne ulven med forbrydere, men den har også været ’abandonneret’ af det, for så vidt det har været legitimt for borgerne at dræbe den – hvad den med Frans’ egne ord havde fortjent.

Legenden medgiver da Agamben, at abandonneringen findes, men den supplerer den med dens omvending, idet den skildrer abandonneringens ophævelse. Suverænen, i Frans’ skikkelse, abandonnerer ikke nogen og lader ikke loven ”trække sig tilbage” fra nogen; tværtimod lader Frans loven gå ulven i møde, idet han forlader det politiske fællesskabs sted, byen, og opsøger ulven for at føre den ind i fællesskabet. Ved at vise den modsatte operation af abandonneringen skulle Frans egentlig ophæve suveræniteten, hvis konstituerende moment som sagt netop er abandonneringen og sættelsen af ’undtagelsen’, men i legenden finder suverænen sin plads som den, der ophæver abandonneringen og indlemmer den abandonnerede under loven og i det politiske samfund, som ikke suverænen, men sultens vildskab og ufrivillighed havde trukket ham ud af. Det sker ved, at suverænen formulerer den pagt, som de stridende parter, særligt den abandonnerede, ikke selv kan formulere.

Og nu kan jeg endelig vende tilbage til frivilligheden, for suverænens evne til at formulere pagten på vegne af de stridende parter beror først på hans vilje til fred (”jeg vil skabe fred mellem dig og dem”) og dernæst på, at den hidtil abandonnerede kan gøre denne vilje til sin egen, så ulven så at sige kan leve conformiter Francisco (ligesom Frans levede conformiter Christo, lige sådan som Kristus). Spørgsmålet er nu, hvad der sætter ulven i stand til at kunne ville dette: Hvad ændrer dens betingelser, så den ikke længere er bundet af nødvendighed, men kan handle i frihed? I vores legende sker det ved en pacificering af ulven, der tillader Frans at få den i tale som det fornuftsvæsen, den da viser sig at være, men det fremstilles mere udførligt i Actus XXIX, en beretning om, hvordan tre røvere omvendes til franciskanere.

Røverne opsøger en lille gruppe franciskanere for at stjæle deres føde, men de afvises af broder Angelus. Da Frans får dette at vide, irettesætter han Angelus og beordrer ham til at bringe føden ud til røverne, idet han skal tilbyde dem en pagt meget lig den, Frans i den forudgående legende tilbyder ulven: ”Og bed dem på mine vegne om ikke at gøre mere ondt, men at frygte Gud og ikke forvolde deres næste skade. Og hvis de gør dette, lover jeg konstant at forsyne dem med det, der er nødvendigt for deres kroppe.” Her ser vi, hvordan Frans forstår røverne, som han også forstår ulven, nemlig hensat i en tilstand af ufrivillighed og nødvendighed, for det, røverne skal gives – dersom de vil ophøre med at tage – er netop det nødvendige ”for deres kroppe”, og med det leveret vil de ikke længere være bundet af nødvendighed. Og vi ser, at Frans (via Angelus) kommer røverne i møde med dette nødvendige (føde). Men er således føden påkrævet for, at røverne kan ville, hvad får dem da til at ville?

Da røverne indtager føden, broder Angelus har bragt dem, løses de fra nødvendigheden og bliver frie – til at tænke sig om: “Således gik det for sig, at da de spiste almisserne, skt. Frans havde sendt, begyndte de på skift at diskutere […]”. Legenden giver os nu en uddybet redegørelse for, hvorfor de accepterer pagten. I broder Angelus stilles de over for et eksempel på en anden adfærd end deres egen, og i de overvejelser, de gør sig, og som fører til deres omvendelse, er den afgørende faktor netop dette eksempel (snarere end løftet om at modtage mere føde). Med andre ord er det, der skaber overgangen fra den ufrivillige fattigdom til den frivillige, først en frigørelse fra nødvendigheden – en frigørelse, der er en sikring af ens overlevelse – og dernæst en art eksemplets magt, der gør, at eksemplet efterleves, selv om det ikke tvinger. Man kan vel sige, at det inspirerer.

Lad os se nærmere på dette ’eksempel til efterlevelse’. Nu spiller begrebet om et eksempel netop en rolle i Agambens politiske filosofi, hvor det optræder som modsætningen til ’undtagelsen’ og dermed til den position, den ’abandonnerede’ befinder sig i ved af loven at være lukket ude fra loven. For Agamben er undtagelsen en ’inklusiv eksklusion’. Den ’ekskluderer’ den abandonnerede fra det politiske retsfællesskab, men ’inkluderer’ ham ved at fastholde ham i selve relationen at være ekskluderet fra fællesskabet. Derimod er ’eksemplet’ en ’eksklusiv inklusion’: Det fremhæver et medlem af en mængde som ’eksemplarisk’, og derved ’ekskluderes’ eksemplet fra det, det er et eksempel på, for så vidt det nu er blevet ’eksempel’ og ikke længere er et hvilket som helst menigt medlem. Men det er stadig ’inkluderet’ i mængden, ellers kunne det ikke være et eksempel på den (Agamben 1998:21-25).

Jeg foreslår, at den forvandling, ulven gennemgår i Gubbio-legenden, er en forvandling fra undtagelse til eksempel. Hvor ulven først er abandonneret, er den siden ’tilbageført’ – kunne man kalde det med et ord fra legendens titel¹⁰. Den abandonnerede hos Agamben er det ”nøgne liv”, der lever i undtagelsen, men han har intet ord for et liv i ’eksemplet’ eller som ’eksempel’. Det skyldes, at han ser suverænens virke i at beslutte undtagelsen og ikke i at sætte eksemplet – som Frans gør det, idet han fører ulven tilbage til byen.

Selve det, at ulven i bliver til et eksempel for medlemmerne af det politiske fællesskab (og for tekstens læsere), fremgår tydeligt af fortællingens slutning, hvor ulven bliver en påmindelse om Frans’ ”kraft og hellighed” og dermed et eksempel derpå – i modsætning til borgerne, der ikke selv er eksempler og netop derfor kan tænke på dem uden at leve som dem. Det er derimod mindre tydeligt, hvordan ulven er et eksempel, og hvordan den altså adskiller sig fra borgerne, selv om den er i fællesskab med dem, på samme måde som eksemplet adskiller sig fra mængdens eller fællesskabets normale, ikke-eksemplariske medlemmer. Forskellen på den tilbageførte ulv og borgerne er, at ulven nok er ’ført tilbage’ til det politiske fællesskab, så freden kan herske, men ved siden af dette har borgerne et andet fællesskab, som ulven ikke indlemmes i, nemlig et økonomisk fællesskab. Hele forudsætningen for, at ulven kan føres tilbage til det politiske fællesskab, er, jf. pagten mellem ulv og borgere, at borgerne giver den føde – som de og altså ikke den selv må producere. Ulven deltager ikke i nogen produktion og lever uden ejendom (sine proprio, som det hedder med den datidige, franciskanske litteraturs faste formel). Borgerne gør derimod det modsatte, de lever med ejendom, ellers ville de ikke have noget at give af. Og derfor adskiller ulven sig fra dem, samtidig med at den er i fællesskab med dem. Og derfor bliver ulven et eksempel.

At og hvordan ulven er eksempel, er altså tydeligt, men hvad er den eksempel på? Fortællingens umiddelbare svar er Frans’ kraft og hellighed, men da det er hans kraft og hellighed, der har ’tilbageført’ ulven, synes det svar noget cirkulært. Lidt nærmere bestemt bliver ulven et eksempel på det apostolske liv og særligt på dets fattigdom, der er frivilligt valgt og derfor kan være politisk fredelig, men som forbliver et liv i fattigdom, fordi det er sine proprio og kun lever i kraft af at få af dem, der har proprium. Ulven er med andre ord ikke et økonomisk eksempel på den produktive samfundsborger, men udelukkende et eksempel på den politiske samfundsborger.

Formuleret med begreberne fra Agamben ses en art spaltning af den tærskel, som han forstår som ’undtagelse’, men som her viser sig også at være ’eksempel’; og som han forstår som ’abandonnering’, men som her viser sig også at være ’tilbageførsel’. Denne spaltning af tærsklen – man kan så at sige stå på både den side, der vender bort fra huset (undtagelsen), og den side, der vender ind mod huset (eksemplet) – har sin årsag i noget økonomisk, fordi tærsklen i begge sine varianter kun findes der, hvor der findes et liv sine proprio. Men hver side af tærsklen er et politisk svar på fattigdommen: krig eller fred. Det være dermed også sagt, at Gubbio-legenden ved at formulere tærsklens spaltning også formulerer – eller mere beskedent, antyder en formulering af – en anden udgave af det ”nøgne liv”, der udgør omdrejningspunktet for Agambens politiske filosofi. Denne anden udgave kaldte franciskanerne det apostolske liv, livet i frivillig fattigdom.

Indtil videre har jeg ikke så meget løst, som jeg har uddybet nogle problemer. Lad mig pege på et par af dem: Komplikationen af Agambens filosofi ved fremhævelsen af eksemplets rolle og tærsklens spaltning er f.eks. kun antydet her, men ikke gennemført. Jeg ved ikke, hvad agambisterne vil sige til den. Måske ingenting. Eksemplets inspirerende kraft forekommer mig endnu dårligt begrebet. Den viser selvfølgelig tilbage til Webers typologi over herredømmeformerne og det karismatiske over for det rationelle og det traditionelle, og man kan bemærke, at legenden rummer alle tre: Frans som karismatisk leder, pagten som rationaliteten og loven og erindringen om Frans og hans velgerning som traditionen. Men dette uddyber ikke karismaen og inspirationen selv. Hvad er inspirationens egen struktur? Nogen (eller noget) inspirerer nogen til noget. Hvordan sker det? Er det altid til noget? Eller kan man være inspireret uden at handle på inspirationen? Begejstret, men passiv? Har samfund behov for en inspiration, eller kan de klare sig uden? De liberale demokratier er vel skeptiske over for den karismatiske leder: Han er en folkeforfører og ligner altid lidt Hitler. De har også fået svært ved at mobilisere folk til nogen glæde ved dem, og derfor ligner de selv i stigende grad teknokratier. Og så videre.

Så er der beskrivelsen af forholdet mellem det retslige og det økonomiske, som kun er antydet. For så vidt den politiske filosofis ambition er at beskrive det retfærdige samfund og nærmere bestemt at beskrive den retfærdige samfundsmagt, kan man hårdhændet skelne mellem to traditioner i den. På den ene side findes den kontraktteoretiske tradition fra Hobbes og frem samt dens omkalfatring hos Carl Schmitt. Selv om Agamben påviser denne traditions indre uafgørlighed af undtagelse og lov og derved ”dekonstruerer” den, befinder han sig inden for den og dens syn på den retfærdige magt som den retfærdige kilde til samfundets lov og ret. Denne kilde kalder traditionen ’suverænen’, og de forskellige positioner i den (Hobbes, Locke og så videre) er forskellige, i det omfang de forstår ’suverænen’ forskelligt. Økonomi og ejendomsforhold spiller kun en sekundær rolle i denne tradition¹¹, fordi en hvilken som helst lov, der regulerer dem, er retfærdig, hvis den kommer fra suverænen. Det overordnede gode, suverænen skal virke for at oprette, og som i sidste ende bliver dens retfærdiggørelse, er fred, om man vil, politisk og social stabilitet (og for så vidt velstand ses som et gode, tænkes freden at være velstandens forudsætning).

På den anden side findes det, der engang hed politisk økonomi. Traditionen rummer både et liberalistisk og et socialistisk spor (fra henholdsvis Adam Smith og Karl Marx). Fælles for dem begge er, at de gør spørgsmålet om den retfærdige magt til et spørgsmål om den retfærdige (procedure til) fordeling af ejendom. Loven og retten spiller kun en sekundær rolle i denne tradition, idet de er retfærdige, i samme omfang som de fremmer den retfærdige økonomi (og uretfærdige, i samme omgang som de ikke gør det). Det overordnede gode, der ønskes opnået, er velstand (og for så vidt fred ses som et gode, tænkes velstanden at være fredens forudsætning).

Så hvem er størst? Retten eller ejendommen? – Er det overhovedet det rigtige spørgsmål at stille?

Nicki B. E. Hansen, mag.art. i Litteraturvidenskab, driver www.tekstogbetydning.dk

1. Fortællingen har jeg denne gang hentet i Actus beati Francisci et sociorum eius. Den er beretning XXIII i Bigaroni & Boccalis standardudgave (1988). Referencer følger kapitel og stykke, ikke paginering. Actus består af beretninger om Frans af Assisi og de tidlige franciskanerbrødre i le Marche-provinsen omkring Ancona på den italiske halvø. Den er samlet mellem 1327 og 1341 under den oprindelige titel Quedam notabilia de beato Francisco et sociis eius et quidam actus eorum mirabiles. Dens ophav er omstridt, men som forfatter til dele af værket anføres i reglen Ugolino Boniscambi af Monte Santa Maria, d.s.s. Ugolino Boninsegna af Monte Giorgio, d.s.s. Ugolino Brunforte – en noget ustadig type, fornemmer man. De andre dele, sikkert de fleste, er blevet til blandt brødrene i le Marche-provinsen. Actus bygger til dels på allerede eksisterende litteratur om Frans, hovedsageligt Bonaventuras Legenda maior (1263) og Angelo Clarenos Chronica septem tribulationum Ordinis Minorum og Expositio regulae minorum (begge 1321-22). Ingen af disse steder finder man imidlertid legenden om Frans og ulven.

   Min første tekst om Frans og ulven findes her: ”Ulven, røveren og munken – fire forståelser af fattigdom”, 1. maj 2017, Eftertryk: https://www.eftertrykket.dk/2017/05/01/ulven-roeveren-og-munken-fire-forstaaelser-af-fattigdom/

2. Se Matt 7,15 og 10,16; Luk 10,3; Johs 10,11-13; ApG 20,29. Ved Frans’ mellemkomst bliver ulven et lam:”[…] af ulven var der allerede gjort et lam.”, XXIII,10.
3. Vulgata, Johs 10,12: “og ulven går på rov”; og 1 Mos 49,27: “Benjamin er en røverisk/glubsk ulv”.
4. De er rigtig sjove, og man kan finde et par genoptrykt i henholdsvis T. H. Whites The Book of Beasts (Dover, New York 1984) og Xenia Muratovas The Medieval Bestiary (Inna Kitrosskaya, Iskusstvo, Moskva 1984).
5. I denne sammenhæng er det vel passende at tale om blod på tanden, og har man fået det, henvises man til Georg C. v.: Unruhs ‘Wargus: Friedlosigkeit und magisch-kultische Vorstellungen bei den Germanen‘ (Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 74, uden sted, 1957) og Mary Gersteins ‘Germanic Warg: The Outlaw as Werwolf’ (Larson, Gerald J. et al. (red.): Myth in Indo-European Antiquity, University of California Press, Berkeley 1974). Studierne beskæftiger sig hovedsageligt med ulvemotivet i et germansk kulturrum, hvor ulven/den lovløse under betegnelsen ’warg’, til tider latiniseret til ’wargus’, optræder som en juridisk term, en dom, der kan fældes over nogen. Forestillingen om wargus findes dog også i et romansk kulturrum, og Gerstein sporer tillige varianter over den hos slavere og endda hittitter (op.cit. 134 og 155).
6. Det er fra 1995. Jeg anvender Daniel Heller-Roazens engelske oversættelse: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford UP, Stanford 1998. Værket findes på dansk ved Carsten Juhl, Klim, Århus 2016.
7. ’Tærsklen’ er en tærskel mellem ”nature and right” (Agamben, p. 21) – svarende til naturtilstand og samfund i nytidens politiske filosofi fra Hobbes og frem. Agamben anvender flere beslægtede termer for denne ’tærskel’, som også kaldes ’undtagelsen’ og ’uafgørlighedszonen’. Jeg kan ikke berøre forskellene her og vil anvende ’tærskel’ og ’undtagelse’ synonymt. (Agambens terminologiske omskiftelighed skal velsagtens vise, at intet skel kan opretholdes, og at naturtilstand, undtagelsestilstand og samfund i sidste ende er én udstrakt uafgørlighedszone, hvis filosofiske storhed jeg bekender mig for lille til at favne og for ufilosofisk til at forstå. Men han har mange spændende tanker.)
8. Mary Gersteins etnologiske analyse af ulvemotivet identificerer det med kornpesten meldrøje og altså med ødelæggelse af kornets livsnødvendige gode. Se henvisning i note 5.
9. Det er bemærkelsesværdigt, at ulven (til at begynde med) er både mægtig og fattig. I løbet af 1000-tallet sker et semantisk skift fra et karolingisk og feudalt til et mere kapitalistisk fattigdomsbegreb: Før var ’den fattiges’ modsætning ’den mægtige’, nu bliver det ’den rige’. I legenden er borgerne fattige i den første forstand, mens ulven bliver det i den anden.
10. ’De lupo reducto per b. Franciscum ad magnam mansuetidinem’, m.u. ‘Reduco’: ’at føre tilbage’; også ’at tæmme’.
11. Vigtigst er de for Locke, hvis skarpe fokus på suverænen som beskytter af liv og ejendom får ham til at udvikle en rudimentær ejendomsteori.