Det er identitetspolitikkens skyld!

Af Nils Holtug
Illustration af Carl Johan Sennels

Identitetspolitikken er under anklage i disse år. Og hvor man både finder identitetspolitik på venstrefløjen og på højrefløjen, er det primært venstrefløjens politik, der kritiseres under betegnelsen ”identitetspolitik”. Groft sagt kan man sige, at hvor venstrefløjens identitetspolitik sigter mod at skabe ligestilling for marginaliserede grupper, søger højrefløjens identitetspolitik at etablere en specifik identitets dominans over andre identiteter. Førstnævnte handler således om at forbedre vilkårene for eksempelvis religiøse, etniske, kulturelle og seksuelle minoriteter, kvinder, samt syge og handicappede, hvorimod sidstnævnte primært handler om at bevare eller styrke den nationale identitet.

Det er kritikken af identitetspolitik som middel til ligestilling, jeg vil beskæftige mig med her, om end jeg lejlighedsvis vil sammenligne med højrefløjens identitetspolitik. Selv hvis vi begrænser os til førstnævnte er identitetspolitikkens synderegister langt, mener kritikerne,¹ og følgende er blandt de oftest fremsatte kritikpunkter. Identitetspolitik:

1) gøder jorden for højrepopulisme,

2) udgør en trussel mod bærende fornuftsidealer,

3) modarbejder i realiteten idealet om at se individer som ligestillede, uanset køn, religion, race, seksualitet osv.,

4) hæmmer en solidarisk omfordelingspolitik ved dels at prioritere værdipolitik over socioøkonomiske politikker, dels at modarbejde muligheden for alliancer på tværs af forskellige identiteter, og

5) underminerer den sociale sammenhængskraft.

Lad mig begynde med at sige, at jeg selv er temmelig skeptisk over for en stor del af det, der går under betegnelsen identitetspolitik. Det er jeg, hvad angår nationalkonservatives, og efterhånden også en del andres, krav om assimilering til den nationale kultur. Men jeg er også skeptisk, hvad angår en række af de krav, der i disse år udgår fra liberale amerikanske collegemiljøer om f.eks. safe spaces og trigger warnings på universiteterne. Ligeledes finder jeg den ytringsfrihedsforskrækkelse, der i tiltagende grad præger nogle af disse miljøer, bekymrende. Og jeg mener, at de forsøg på afpatruljering af identiteter ved grænsen, der eksempelvis kommer til udtryk i ideer som kulturel appropriation, er både misforståede og potentielt skadelige i kampen for minoriteters rettigheder.

Samtidig mener jeg, at vi gør klogt i at blive lidt skarpere på, hvad identitetspolitik er, herunder forstå, at identitetspolitik er et bredt spektrum af temmelig forskellige politikker, og at nogle af disse faktisk er helt legitime. Det kan de være, for så vidt de rent faktisk fremmer ligestilling og inklusion eller fremmer forståelse og solidaritet på tværs af forskellige grupper. Jeg vil her først og fremmest fokusere på de former for identitetspolitik, jeg mener i en eller anden udstrækning lever op til disse krav.

Identitet og politik

Før jeg diskuterer ovenstående kritikpunkter mod identitetspolitik, vil jeg lige sige lidt mere om, hvordan vi mere præcist skal forstå forholdet mellem identitet og politik. Nogle kritikere synes nærmest at lægge op til, at spørgsmål om identitet ingen rolle bør spille i det politiske liv. Det er dog svært at tro, at det er det, de mener. Der er således flere af de bærende værdier i liberaldemokratiske samfund, der sigter mod at beskytte individers identiteter, eller i hvert fald muligheden for at have og udleve dem, herunder individers religiøse, kulturelle og seksuelle identiteter. Religionsfriheden beskytter individers mulighed for at udleve deres religion. Ytringsfriheden beskytter deres mulighed for at udtrykke deres religiøse, kulturelle og seksuelle identitet. Forsamlingsfriheden beskytter muligheden for at mødes og organisere sig med medlemmer af egen gruppe. Antidiskrimination sikrer, at man kan udleve sin identitet, uden at omkostningerne bliver for store, f.eks. i form af at man udelukkes fra arbejdsmarkedet. Osv.

Nogle kritikker af identitetspolitik er i virkeligheden kritik af synspunkter, der er begrundet i fundamentale liberaldemokratiske rettigheder som disse. Det er f.eks. tilfældet, når nationalkonservative politikere hævder, at muslimske tørklæder i det offentlige rum er udtryk for særrettigheder, eller at moskeer er udtryk for politisk multikulturalisme. For det første er muligheden af både tørklæder og moskeer en konsekvens af religionsfriheden. For det andet er det i realiteten omvendt, hvad angår tørklæder: Hvis alle har ret til at gå med de religiøse symboler, de foretrækker, er der ingen, der har særrettigheder. Hvis man derimod forbød muslimske tørklæder, ville tilhængere af andre religioner have en særrettighed.

Selv om identitetspolitik ikke just er et veldefineret begreb, er det dog ret tydeligt, at det som oftest ikke tænkes at henvise til den form for beskyttelse af individers ret til deres identitet, der uden videre indfanges af de basale frihedsrettigheder. Jeg vil i det følgende fokusere på politikker, der enten sigter mod at styrke eller opvurdere bestemte identiteter eller tildeler grupperettigheder på baggrund af identitetstilhørsforhold. Det er ganske ofte politikker som disse, der sigtes til, når talen falder på identitetspolitik. Et eksempel på førstnævnte kunne være politikker, der sigter mod opvurdering af marginaliserede identiteter som f.eks. homoseksualitet eller transkønnethed.

Hvad angår grupperettigheder, kunne et eksempel være, hvis sikher har mulighed for at arbejde på byggearbejdspladser og køre motorcykel uden den ellers foreskrevne hjelm, således at de kan bære turban i stedet (i Storbritannien har sikher begge disse rettigheder, hvor de i Danmark kun har den sidste). Det er en grupperettighed i den forstand, at den er forbeholdt en bestemt gruppe, i dette tilfælde sikher. Et andet eksempel kunne være, hvis muslimske kvinder på en arbejdsplads undtages fra generelle uniformeringskrav, der udelukker, at man kan bære tørklæde (dette har bl.a. været et stridspunkt i en række danske supermarkeder).

I virkeligheden er der formentlig ret bred opbakning til i hvert fald en del sådanne politikker. Der er formentlig mange, der gerne så et opgør med fordomme om homoseksuelle og er villige til at støtte i hvert fald nogle politikker, der har dette mål, herunder ved oplysning i skolerne. Ligeledes er der formentlig relativt bred opbakning til i hvert fald nogle grupperettigheder. Tænk f.eks. på danskundervisning til flygtninge. Det er en ret, der er forbeholdt en bestemt gruppe (flygtninge, eller mere generelt udlændinge) på baggrund af et kulturelt træk (at de har et andet modersmål end dansk). Selv en ret vidtgående multikulturel grupperettighed som kvoter for politisk repræsentation, hvor henholdsvis Grønland og Færøerne hver er garanteret to pladser i det danske folketing, vækker ikke den store debat.

På den vis kan identitetspolitik sammenlignes med laster: Alle har en, men det er ikke alle, der vil erkende det, og det er ofte noget, vi hellere vil påpege hos andre end hos os selv. Dog er der den forskel, at hvor laster i sagens natur er uhensigtsmæssige, kan der være identitetspolitikker, der er helt uproblematiske og sågar anbefalelsesværdige.

Populisme

Med disse indledende betragtninger på plads kan jeg nu vende mig mod kritikken af identitetspolitik. Det første kritikpunkt handler om, at identitetspolitikken har gødet jorden for højrepopulisme, herunder tilslutningen til Trump i USA og nationalistiske partier og bevægelser i Europa.² Er der hold i denne indvending, eller er den snarere et udslag af en mere generel tendens i kølvandet på Trumps sejr, hvor der blandt kommentatorer syntes at være et vist sammenfald mellem, hvad der nu pissede dem mest af på det tidspunkt, og deres forklaring på, hvorfor Trump vandt?

Meget af diskussionen af baggrunden for højrepopulismens opblomstring har drejet sig om to konkurrerende hypoteser, der handler om henholdsvis økonomisk usikkerhed og modstand mod liberal værdipolitik. Ifølge den første forklaring er det globaliseringens tabere, der reagerer på økonomisk ulighed, tab af jobs og udhuling af det sociale sikkerhedsnet og gør oprør mod den politiske elite. Derfor er det især arbejdsløse, lavtuddannede, lavtlønnede, enlige med børn og fattige hvide i bydele med mange indvandrere, der kan forventes at støtte populistiske partier og bevægelser.

Ifølge den værdipolitiske forklaring er tilslutningen til populistiske politikere og partier snarere et oprør mod tidens progressive værdipolitik, herunder kvindekamp, homo-ægteskaber, LGBTQ-rettigheder, multikulturalisme, traditionelle familienormers opløsning, flydende kønsidentiteter, sekulære værdier og immigration. Mange mennesker, og i særlig grad hvide, mænd, ældre, lavtuddannede og den religiøse og etniske majoritet føler sig ikke længere hjemme i samfundets værdikultur og er vrede over, at deres livsform og dertilhørende privilegier ikke længere har samme form for selvfølgelighed.

Der er en del, der taler for den værdipolitiske forklaring. I deres store studie af tilslutningen til populistiske partier i Europa, baseret på European Social Survey 2002-2014, finder de to amerikanske politologer, Robert Inglehart og Pippa Norris, at støtten til populistiske partier først og fremmest er en reaktion på hastige forandringer i det kulturelle landskab, der truer basale værdier og traditioner i vestlige samfund, om end denne udvikling kan tænkes at spille sammen med socioøkonomiske forklaringer.³ Det er samtidig en konflikt mellem yngre og ældre generationer, hvor ungdommens ”progressive” værdipolitik særligt vækker modstand blandt ældre og lavtuddannede.

Inglehart og Norris ser samtidig tegn på, at den værdipolitiske forklaring også bedst indfanger støtten til Trump i USA. Dette billede er desuden blevet bekræftet af en række andre forskere. Philip Klinkner finder eksempelvis, at hverken indkomst eller økonomisk pessimisme har en statistisk signifikant effekt på vælgernes vurdering af Trump vs. Clinton.⁴ Derimod afhænger vurderingen i høj grad af synet på afroamerikanere og muslimer. Og interessant nok er der også en klar sammenhæng mellem denne vurdering, og om man tror, at Obama er muslim (hvilket er 54% af republikanere). Desuden er republikanere mere tilbøjelige til at støtte Trump, hvis de ser afroamerikanere som dovne og som nogle, der ikke har gjort sig fortjent til den hjælp, de modtager. I det hele taget har racisme stadig en væsentlig betydning i amerikansk politik. For eksempel fandt Ashley Jardina og Spencer Piston i et studie, at 38% af hvide amerikanere betragter afroamerikanere som mindre udviklede end hvide.⁵ Blandt stærke Trump-tilhængere var det 52%.

Betyder det så, at kritikere har ret i, at identitetspolitikken har gødet jorden for højrepopulisme? Ikke uden videre. Vi er nødt til at skelne mellem den værdipolitiske forklaring og identitetspolitik. Den værdipolitiske forklaring indeholder således mange elementer, der ikke, eller ikke nødvendigvis, har så meget med identitetspolitik at gøre. Det drejer sig bl.a. om empiriske fænomener som familienormers opløsning og flydende kønsidentiteter samt politiske holdninger, der ikke forudsætter identitetspolitik, men finder støtte i gængse liberaldemokratiske værdier som ligestilling af mænd og kvinder, ligestilling af homoseksuelle (herunder homo-ægteskaber), antiracisme og sekularisme.

Ligeledes er den modvilje mod afroamerikanere og bestemte etniske og religiøse grupper, der beskrives ovenfor, jo ikke et simpelt produkt af venstredrejet identitetspolitik. Det er snarere identitetspolitikken, som jo bl.a. opstod ud af borgerrettighedsbevægelsen, der er en reaktion på racismen i det amerikanske samfund. Det betyder selvfølgelig ikke, at Trump-vælgere ikke også reagerer på identitetspolitikker som positiv særbehandling af afroamerikanere, eller for den sags skyld på gakkede forslag fra nogle af de mere excentriske collegemiljøer. Men som ovenstående vidner om, er denne modstand langt hen ad vejen bundet sammen med en mere omfattende modvilje og sæt af holdninger til racespørgsmål. Mig bekendt er der desuden ikke nogle undersøgelser, der siger noget om den specifikke effekt af identitetspolitik. Så selv hvis der er en eller anden effekt, ved vi dybest set ikke, om den er marginal.

Hvis man ser på Inglehart og Norris’ studie, understøtter det heller ikke kritikken af identitetspolitikken. De værdipolitiske parametre, de bruger, er anti-immigration, mistillid til international og national ledelse, autoritære værdier og selvplacering på en højre-venstre-skala. Og selv hvis vi kun fokuserer på immigration, er de holdninger, populismens støtter gør op med, jo ikke specifikt identitetspolitiske, men hviler ofte på liberale værdier som retten til at leve i sikkerhed (som udtrykt i flygtningekonventionen), menneskerettigheder, bevægelsesfrihed og modstand mod diskrimination i selektionskriterierne for immigration. Faktisk synes det i den sammenhæng snarere at være immigrationsskeptikerne, der tilkendegiver en identitetspolitisk holdning, nemlig i den udstrækning deres skepsis hviler på en bekymring for den nationale identitet. I den forstand kan man selvfølgelig godt sige, at identitetspolitik gøder jorden for højrepopulisme, men her er der tale om en anden form for identitetspolitik.

Fornuft

Hvad angår den anden kritik af identitetspolitik, nemlig at den er uforenelig med rationalitet og oplysning, så består den ret beset i en sammenblanding af to forskellige forhold, mere specifikt bestemte normative (identitetspolitiske) synspunkter og så en bestemt måde at analysere og/eller begrunde dem på. Det er rigtigt, at der findes postmodernister og poststrukturalister, der ser en sammenhæng mellem deres analytiske tilgang og identitetspolitik, og som samtidig er skeptiske over for muligheden af rationelle begrundelser (og snarere ser disse som en form for magt- eller dominansstrategi). Det skal ikke være nogen hemmelighed, at jeg ikke deler dette postmoderne perspektiv, og mener, at det er problematisk, bl.a. fordi det ganske ofte ikke er eksplicit om sin egen normativitet og samtidig med sin fornuftsskepsis underminerer grundlaget for en reel normativ kritik af uretfærdige politikker.

Min primære pointe er dog en anden, nemlig at der er andre måder at begrunde specifikke identitetspolitikker på, herunder ud fra universelle, oplysningsbårne rettigheder. Det kan illustreres ved følgende eksempel. Liberale multikulturalister har argumenteret for, at bestemte grupperettigheder kan begrundes i idealet om lige muligheder – et ideal, mange liberale opfatter som rationelt begrundbart eller sågar universelt gyldigt. Argumentet, der bl.a. er fremsat af den canadiske filosof Will Kymlicka, tager udgangspunkt i, at repræsentative demokratier i en række henseender er indrettet på den religiøse og kulturelle majoritets præmisser.⁶ I Danmark er feriekalenderen f.eks. specifikt kristen – vi har ferie i forbindelse med jul og påske – ligesom vi har en folkekirke. Tanken er så, at multikulturelle rettigheder kan tjene til i højere grad at give minoriteter lige muligheder med majoriteten, som hvis man f.eks. på skoler med mange muslimske børn også holder en fridag i forbindelse med Eid, afslutningen på Ramadanen. Et andet eksempel er det tidligere givne, nemlig hvis sikher har mulighed for at arbejde på byggearbejdspladser og køre motorcykel uden den ellers foreskrevne hjelm. Pointen er, at dette er en begrundelse, der ikke stiller spørgsmålstegn ved rationalitet som begrundelsesnorm, tværtimod forudsætter den netop denne norm.

Ligestilling

Den tredje kritik af identitetspolitik er, at denne, i modstrid med hensigten, er uforenelig med at se individer som ligestillede, uanset køn, religion, etnicitet, seksualitet osv. Tanken er, at ligestilling fordrer, at vi i en række vigtige henseender ser bort fra disse identiteter i formuleringen af vores principper og politikker. Først når individer ikke længere bliver bedømt på deres hudfarve, køn, seksualitet osv., er ligestillingen fuldendt. Kritikere hævder videre, at venstrefløjens og højrefløjens identitetspolitikere i denne henseende begår den samme fejl, nemlig at forsøge at fremme eller opvurdere bestemte identiteter.

Hvad angår den sidste pointe, er der, som det fremgår ovenfor, væsentlig forskel på venstrefløjens og højrefløjens identitetspolitik, nemlig at førstnævnte søger at opvurdere undertrykte og marginaliserede identiteter, hvorimod sidstnævnte søger at etablere en specifik identitets dominans over andre identiteter på et givet territorium.

Der er i virkeligheden (mindst) to versioner af indvendingen om, at ligestilling indebærer, at vi i vores principper abstraherer fra de specifikke identiteter, individer har. Ifølge den første, som nogle liberale tilslutter sig, bør alle rettigheder være forskelsblinde.⁷ Det indebærer, at de skal omfatte alle. Bemærk, at nogle multikulturelle rettigheder således er forskelsblinde. Hvis man f.eks. giver alle skolebørn en fridag i forbindelse med Eid, så er det jo netop en forskelsblind ret, de har.

Grupperettigheder, derimod, er per definition ikke forskelsblinde. Men de kan ikke desto mindre bidrage til at realisere målsætninger, der er. Tænk f.eks. på ordblindes ret til at bruge ekstra tid ved skriftlige eksaminer. Formålet med denne ret er, at de ikke skal stilles dårligere end andre børn i forbindelse med eksaminer – de skal med andre ord have lige så gode muligheder for at vise, hvad de reelt har lært. Det vil sige, at denne regel er begrundet i et forskelsblindt princip, der hævder, at alle skal have lige muligheder. Men i denne sammenhæng følger der en grupperettighed af princippet, nemlig at ordblinde børn skal have en mulighed, andre børn ikke har, for at have lige så gode muligheder som dem. Der er således ikke noget odiøst i grupperettigheder, hvis de i øvrigt fremmer et godt formål, i dette tilfælde mulighedslighed. Således er det også med sikhers undtagelse fra den generelle bestemmelse om at bære sikkerhedshjelm, mener mange multikulturalister. Sikher har en særlig udfordring i forbindelse hermed, og hvis de har en undtagelse fra den generelle bestemmelse, fremmer det lige muligheder på arbejdsmarkedet.

Dette forsvar for, at grupperettigheder nogle gange er helt i orden bliver som regel mødt af tre indvendinger. Ifølge den første bryder grupperettigheder med den liberale ide om, at kun individer har rettigheder. Denne indvending hviler imidlertid på en misforståelse. For nu at holde os til eksemplet ovenfor: Selv hvis kun sikher har en ret til ikke at bære sikkerhedshjelm på byggearbejdspladser, så er det jo den enkelte sikh, der har denne ret, og han kan selv vælge, om han vil bruge den eller lade være. Det er således langtfra alle grupperettigheder, der er uforenelige med denne liberale idé.

Ifølge den anden indvending udgør grupperettigheder en form for diskrimination, nemlig mod dem, der ikke tildeles rettighederne. Det er formentlig også det, nogle kritikere har i tankerne, når de kalder grupperettigheder for særrettigheder, hvilket lægger op til, at modtagerne behandles særligt godt. Her skal man dog lige huske, hvad begrundelsen for grupperettigheder er. Ifølge den form for liberal multikulturalisme, jeg refererede til ovenfor, er begrundelsen, at grupperettigheder kan tjene til at fremme mulighedslighed. Og det vil sige, at det kun er grupperettigheder, der stiller modtagerne lige så godt som andre, og ikke rettigheder, der stiller dem bedre end andre, der kan begrundes på denne måde. At stille nogle lige så godt som andre, ved at give dem lige muligheder, er ikke diskrimination.

Ifølge den tredje indvending må individer selv tage ansvar for deres religiøse overbevisninger og kulturelle præferencer, og hvis f.eks. sikher ikke vil arbejde med sikkerhedshjelm, så er det deres eget valg, ikke noget, vi som samfund skal søge at afhjælpe. Her skal man dog huske, at det ikke kun er religiøse præferencer, der skaber problemet, men derimod kombinationen af religiøse præferencer og et statsligt forbud mod at arbejde uden hjelm. At afvise, at medlemmer af en religiøs gruppe har en legitim klage, hvis lovgivning forhindrer dem i at gøre noget, de af religiøse grunde gerne vil, med henvisning til, at de selv har valgt deres religion, er næppe generelt et gangbart argument. Hvis den danske stat i morgen forbød den protestantiske kirke, ville det næppe være et rimeligt forsvar herfor, at protestanter jo selv er ansvarlige for deres religiøse overbevisninger og ønsker og bare kunne tilslutte sig en anden religion, eller blive ateister, i stedet for.

Vi anerkender med religionsfriheden, at der er et væsentligt hensyn at tage til, at folk kan udøve deres religion, også selv om de selv har valgt den eller (hvilket nok oftere er tilfældet) har valgt at opretholde den religion, de er blevet opdraget med. I eksemplet med en undtagelse til sikher er der en konflikt mellem hensynet til, at de, der er uddannede bygningsarbejdere, kan finde arbejde, og et paternalistisk hensyn til deres sikkerhed. Men selv hvis man mener, at sikkerheden er udslagsgivende i dette eksempel, er der andre eksempler, hvor der ikke synes at være lige så vægtige hensyn, der taler imod en undtagelse. Et eksempel kunne være, når muslimske kvinder får en undtagelse fra en generel dresscode, hvor det indebærer, at de kan bære tørklæde på jobbet.

Som sagt er der også en anden, mere vidtgående måde at forstå tanken om, at vi bør se bort fra individers identiteter i formuleringen af vores principper og politikker. Det er den, man finder i den franske republikanske idé om laïcité. Ifølge denne idé indebærer lighed mellem borgerne, at man i det offentlige rum helt abstraherer fra deres forskellige, specifikke identiteter. Her er der ikke mænd og kvinder, kristne og muslimer, homo- og heteroseksuelle, kun borgere. Det indebærer bl.a., at religiøse symboler fjernes fra det offentlige rum, men også at officielle statistikker ikke indeholder information om etnicitet, race og religion. Laïcité kan således både bruges som argument mod grupperettigheder og som argument mod politikker, der sigter mod at opvurdere specifikke marginaliserede identiteter.

For mig at se er der flere problemer i denne idé om laïcité. For det første er den i konflikt med religionsfriheden, bl.a. fordi religiøs påklædning forbydes på skoler. For det andet udelukker den en række grupperettigheder, også når disse bidrager til lige muligheder. Og for det tredje udelukker den som sagt, at man indhenter information om etnicitet, race og religion, hvilket bl.a. gør det svært at identificere, hvor bestemte minoriteter halter efter andre samfundsgrupper; information, der er nødvendig for at forstå og modarbejde ulighed og diskrimination.⁸

Hvad angår politikker, der sigter mod at opvurdere specifikke marginaliserede identiteter og nedbryde statushierarkier, så er de typisk motiveret i ønsker og opfattelser af marginalisering, man finder i de marginaliserede grupper selv. Der er forskel på at være marginaliseret, fordi man er fattig, eller fordi man er homoseksuel eller muslim. Hvis man er fattig, har man typisk et ønske om ikke længere at have denne identitet, hvorimod hvis man er homoseksuel eller muslim, så har man typisk et ønske om at vedblive med at være det. Tanken er, at sidstnævnte bør anerkendes, og mere specifikt anerkendes qua homoseksuel eller muslim i den forstand, at deres specifikke seksualitet eller religion accepteres som ligestillet med andre seksualiteter og religioner. Det indebærer, i nogle tilfælde, en opvurdering af disse identiteter. Der er dog to principielt forskellige måder, hvorpå en given identitet kan opvurderes. Den første, som vi kan kalde respekt, består i en opvurdering af specifikke personers ret til at udleve deres seksualitet eller religion, således at denne ret er helt på linje med andres ret til at udleve deres specifikke seksualitet og religion. Den anden, som vi kan kalde anerkendelse, består i en opvurdering af værdien af den specifikke identitet. Disse to former adskiller sig med hensyn til, hvad der er opvurderingens genstand: retten til at udleve en identitet, eller identiteten selv.

Mange af de fremskridt, marginaliserede grupper har opnået, kan bedst beskrives som udtryk for respekt. For eksempel muligheden for homo-ægteskaber og politikker, der ligestiller forskellige religioner i det offentlige rum. Ofte vil respekt da også være den bedste måde at imødegå specifikke former for marginalisering på. Og ofte vil man desuden ikke med rimelighed kunne kræve mere end respekt; man vil f.eks. ikke med rimelighed kunne kræve af mig, at jeg anerkender – dvs. har en mere positiv vurdering af – grupper, hvis holdninger jeg ikke deler eller ligefrem tager stærkt afstand fra, som f.eks. Hizb ut-Tahrir og DNSB. Sådanne grupper kan højst tolereres, f.eks. i form af, at de ikke bliver forbudt.

Samtidig er respekt ikke altid nok til at bekæmpe stigmatisering og marginalisering, og nogle af identitetspolitikkens fortalere mener derfor, at anerkendelse nogle gange kan være påkrævet. Selv om eksempelvis homoseksuelle er beskyttet af diskriminationslovgivning, kan det være sin sag at springe ud som bøsse i en skoleklasse eller fodboldklub, hvor homofobien trives, eller for den sags skyld leve åbent som transperson. Man kan desuden sagtens respektere homoseksuelle i den forstand, at man mener, de har en lige ret til at udøve deres seksualitet, men samtidig tage afstand fra homoseksuelle på det personlige plan og udøve shaming, nedgørelse eller stereotypisering. I sidste ende vil det bedste værn mod sådanne former for marginalisering være, hvis folk simpelthen ikke har de negative holdninger og attituder, de bunder i. Og politikker, der har dette som målsætning, kunne bestå i, at man i skolerne tematiserer marginalisering, inddrager marginaliserede grupper og f.eks. slår ned på homofobiske og racistiske kommentarer og jokes.

Stigmatisering og diskrimination på baggrund af race og etnicitet udgør ligeledes et alvorligt problem. Det gælder selvfølgelig, som vi har set ovenfor, i USA. Et yderligere aspekt heraf er, at der er betydelig modstand blandt hvide mod sociale ydelser, hvis det opleves som, at de primært går til afroamerikanere. Men også i Danmark er der problemer med diskrimination på baggrund af etnicitet. I forbindelse med deres speciale lavede to statskundskabsstuderende for nylig et studie, hvor de fandt, at selv hvis ansøgere med mellemøstlige navne har lige så gode kvalifikationer som ansøgere med danskklingende navne, skal førstnævnte sende 52% flere ansøgninger for at blive kaldt til jobsamtale.⁹ Det stemmer desuden godt overens med konklusionerne i et nyt internationalt metastudie om samme emne.¹⁰ Ankestyrelsen har derudover gennemført et studie, hvor de konkluderer, at ansøgere med mellemøstligt klingende navne skal sende 27% flere ansøgninger end ansøgere med danskklingende navne for at have samme chance for at få en bolig.¹¹ Rockwoolfonden fandt endvidere i en rapport, at 8 ud af 10 praktikkonsulenter på erhvervsskolerne oplever, at virksomheder lægger vægt på etnisk oprindelse, når de rekrutterer praktikanter.¹² Og problemet med diskrimination af etniske minoriteter i nattelivet er velkendt. Disse former for diskrimination finder sted på trods af diskriminationslovgivning, hvilket kunne tale for, at der også på dette punkt kunne være et behov for indsatser, der nedbryder fordomme og hierarkier.

Solidaritet og sammenhængskraft

Den fjerde kritik af identitetspolitik er, at den hæmmer en solidarisk fordelingspolitik. Det gør den dels ved, at dens fortalere prioriterer værdipolitik over socioøkonomiske politikker, dels ved, at den gør det sværere at etablere alliancer på tværs af forskellige samfundsgrupper. Netop ved, at de enkelte grupper fokuserer på deres egne identitetspolitiske projekter, flyttes fokus fra et fordelingspolitisk projekt, mange forskellige grupper har en interesse i og som kunne samle dem på tværs. Identitetspolitikken fokuserer med andre ord på det, der deler dem, snarere end det, de har tilfælles. Omvendt har identitetspolitikkens fortalere anført, at det er sværere at rekruttere minoriteter til en fælles fordelingspolitisk kamp, hvis man ikke vil tage deres bekymringer om kulturel marginalisering, som de i mange tilfælde oplever som lige så problematiske som socioøkonomisk ulighed, seriøst.

Ovenstående kritik af identitetspolitik belægges sjældent med empirisk evidens, når den fremsættes. Ikke desto mindre er det relevant at kigge på de studier, der faktisk findes. Ifølge et nyt dansk studie, jeg har lavet med to kolleger, er personer med multikulturelle holdninger mere tilbøjelige end andre til at mene, at der skal gøres mere for de dårligst stillede, også selv om det betyder højere skatter.¹³ Selv når vi kontrollerer for socioøkonomisk baggrund og højre-venstreorientering, er der en positiv korrelation. Transnationale studier, der ser på sammenhængen mellem multikulturelle politikker og omfordeling, finder desuden, at multikulturelle politikker ikke ser ud til at have en statistisk signifikant effekt på velfærdsudgifter og muligvis er positivt korreleret med støtte til omfordeling.¹⁴ Der er med andre ord ikke umiddelbart noget, der tyder på, at identitetspolitik i form af multikulturelle holdninger og politikker går ud over solidariteten i samfundet.

Den femte kritik af identitetspolitik er, at denne tenderer til at underminere den sociale sammenhængskraft. Tanken er, at identitetspolitik styrker menneskers identifikation med deres ”egen” gruppe på bekostning af deres identifikation med de af samfundets borgere, der f.eks. tilhører andre etniske, religiøse eller kulturelle grupper. Det betyder bl.a., at de mister tillid til personer, der ikke indgår i deres egen gruppe, og at solidariteten mellem grupperne ligeledes mindskes.

Hvis vi ser på verdenshistorien, er der da også eksempler på, at identitetspolitik kan føre til nogle af de mest grusomme begivenheder, vi endnu har set. Men der er også eksempler på, at mennesker lever fredeligt sammen inden for identitetspolitiske rammer. Et eksempel på førstnævnte er nazismen i Tyskland, og et eksempel på sidstnævnte er nutidens Canada. Det afspejler så også, at identitetspolitikker kan være endog meget forskellige. Udrensninger og diktaturer er ofte opstået i kølvandet på nationalistiske bevægelser, med snævre grænser for, hvem der tilhører folket eller nationen. Nutidens Canada er snarere et forsøg på at etablere frihed for, og lighed mellem, landets forskellige etniske og sproglige grupper (uanset hvor langt eller kort, man så mener, de er kommet i den henseende).

Selv hvis vi begrænser os til moderne, liberale demokratier, er der ingen grund til at tro, at forskellige identitetspolitikker har samme effekt på sammenhængskraften. Nogle politikker kan meget vel tænkes at understøtte tendenser til parallelsamfund og adskillelse, hvor andre kan have den modsatte effekt, f.eks. fordi de letter muslimske kvinders adgang til arbejdsmarkedet.

Hvor multikulturalismens kritikere har fremført, at under identitetspolitikken dyrker forskellige grupper deres egne identiteter på bekostning af en fælles identitet, har multikulturalister derimod hævdet, at (de rette) identitetspolitikker kan tjene til at ligestille minoriteter med majoriteten og på den baggrund øge minoriteters følelse af forpligtelse over for et fælles politisk projekt. Der findes relativt få empiriske studier af identitetspolitiske effekter på social sammenhængskraft, men som nævnt viser studier af multikulturelle holdninger og politikker generelt enten ingen sammenhæng eller en positiv sammenhæng med solidaritet, og ligeledes viser de enten ingen eller en positiv sammenhæng med tillid.¹⁵ Der er således ikke empirisk belæg for at hævde, at sådanne politikker går ud over den sociale sammenhængskraft.

Sammenfattende kan det siges, at ingen af de diskuterede kritikker af identitetspolitik formår at afvise identitetspolitik som sådan. Mere specifikt er der eksempler på identitetspolitikker, der ikke synes sårbare over for disse kritikker. Det afspejler bl.a., hvor forskellige sådanne politikker er. Det betyder også, at vores politiske tænkning ikke bør være baseret på intellektuelt dovne automatreaktioner på baggrund af, om en given politik efter uklare kriterier kan klassificeres som identitetspolitik. Den bør derimod baseres på en nøgtern vurdering af, hvordan en sådan politik harmonerer med liberaldemokratiske kerneværdier om frihed og lighed.

Uretfærdighedens årsager og former er mangfoldige, og der er derfor ikke noget overraskende i, at forskellige typer af politikker kan være nødvendige for at bekæmpe den. Nogle uretfærdigheder bunder i økonomiske og sociale forhold, andre i diskrimination, statushierarkier og ulige muligheder for f.eks. at leve i overensstemmelse med ens foretrukne religion og kultur. Ambitionen må være at bekæmpe uretfærdighed i alle dens skikkelser.

Nils Holtug er professor (mso) i politisk filosofi og leder af Centre for Advanced Migration Studies, Københavns Universitet. Han arbejder primært med fordelingsretfærdighed og migration, og har blandt andet udgivet bogen Persons, Interests, and Justice (Oxford University Press 2010). P.t. arbejder han bl.a. på en bog med titlen The Politics of Social Cohesion. Immigration, Community and Justice (der ligeledes udgives af Oxford University Press). Derudover blogger han regelmæssigt hos Filosofferne på Politiken.

1. See f.eks. Brian Barry, Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge: Polity 2000; Mark Lilla, ”The End of Identity Liberalism”, New York Times, 18.11.2016; Richard Rorty, Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-century America, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1998. I en dansk sammenhæng, se f.eks. Mikkel Andersson, ”Den identitetspolitiske racisme”, Berlingske, 26.7.2017.
2. Mark Lilla, ”The End of Identity Liberalism”.
3. Ronald F. Inglehart og Pippa Norris, Trump, Brexit, and the Rise of Populism: Economic Have-Nots and Cultural Backlash, Faculty Research Working Paper Series, Harvard Kennedy School.
4. Philip Klinkner, ”The Easiest Way to Guess if Someone Supports Trump? Ask if Obama is a Muslim”, Vox, 2.6.2016.
5. Ashley Jardina, Sean McElwee og Spencer Piston, ”How Do Trump Supporters See Black People?”, Slate, 7.11.2016.
6. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, New York: Oxford University Press 1995.
7. Brian Barry, Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism.
8. Patrick Simon og Valerie S. Pala, “We’re Not All Multiculturalists Yet. France Swings Between Hard Integration and Soft Anti-discrimination”, i Steven Vertovec og Susanne Wessendorf (red.), The Multiculturalism Backlash. European Discourses, Policies and Practices, London: Routledge 2010.
9. Kenneth Lund og Poul Aarøe Pedersen, ”Danske arbejdsgivere vælger ’Mads’ frem for ’Muhammed’”, Politiken, 9.12.2016.
10. Eva Zschirnt og Didier Ruedin, ”Ethnic Discrimination in Hiring Decisions: A Meta-analysis of Correspondence Tests 1990-2015”, Journal of Ethnic and Migration Studies 42/7, 2016.
11. Ankestyrelsen, Omfanget af forskelsbehandling af nydanskere. Et felteksperiment på lejeboligmarkedet, Ankestyrelsen 2015.
12. Rockwool Fonden, Nyt fra Rockwool Fondens Forskningsenhed, Januar 2008.
13. Karen N. Breidahl, Nils Holtug og Kristian Kongshøj, ”Do Shared Identities Promote Social Cohesion? If So, Which? Evidence From Denmark”, Europen Political Science Review, early view. For et kort resumé af nogle af pointerne, se Karen N. Breidahl, Nils Holtug og Kristian Kongshøj, ”Danskhed. Nationale værdier skaber ikke sammenhængskraft”, Politiken, 30.4.2017.
14. Keith Banting, Richard Johnston, Will Kymlicka og Stuart Soroka, “Do Multicultural Policies Erode the Welfare State? An Empirical Analysis”, i Keith Banting og Will Kymlicka (red.), Multiculturalism and the Welfare State. Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, Oxford: Oxford University Press 2006; Marcus Crepaz, ”’If You Are My Brother, I May Give You a Dime!’ Public Opinion on Multiculturalism, Trust, and the Welfare State”, i Keith Banting og Will Kymlicka (red.), Multiculturalism and the Welfare State. Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies.
15. Ibid. Se også Lars Torpe, De stærke samfund. Social kapital i Skandinavien, Frederiksberg: Frydenlund Academic 2013.