Martin Luther: reformator, rebel og reaktionær

 

En diskussion i anledning af reformationsjubilæet i almindelighed og Frederik Stjernfelts opgør med reformatoren i særdeleshed

Af Peter Tudvad

Illustrationer af Carl Johan Sennels

Det hele begyndte den 31. oktober i det Herrens år 1517. Stedet var den kursachsiske residensstad Wittenberg ved Elben. En kutteklædt augustinereremit med frisk tonsur skred beslutsomt ned ad gaden fra sorteklosteret i øst til slotskirken i vest for med hammer og søm at slå en plakat op på porten. Augustinereremitten var ikke bare munk, men også professor på byens universitet, og det var netop i den egenskab, at han slog plakaten op, som indbød til en lærd disputation. Det, der skulle disputeres over, var professorens 95 kritiske teser om afladshandlen, som plakaten meddelte på kort og knapt latin.

                      Afladshandlen var den lukrative handel med syndsforladelsen, som romerkirken aktuelt drev rundt omkring i det tysk-romerske kejserrige. Romerkirken mente, at paven som apostelfyrsten Peters efterfølger sad inde med den samme magt, som denne havde fået af Jesus til at “binde og løse” synder.¹ Således kunne paven som Guds stedfortræder på jord ikke blot tilgive eller fordømme synder, men også give aflad for et bestemt åremål af pinsler i skærsilden, hvor synderne efter døden skulle opholde sig, indtil de var renset for deres synder. De endnu levende syndere var af gode grunde bange for udsigten til at lide alle disse pinsler, og derfor gav de hellere end gerne en sum penge til pavens kommissærer for et såkaldt afladsbrev, der eksempelvis kunne spare dem for hundrede dage i skærsilden. Det var denne handel, som den professorale munk ville gøre op med. Guds nåde var ikke en vare, der kunne tinges med, men kvit og frit tilgængelig for enhver, der angrede sine synder og gjorde bod for dem.

                      Munkens navn var Martin Luther, men om den navnkundige munk og professor vitterligt slog sine teser op på slotskirken, er tvivlsomt. Alligevel tæller begivenheden som begyndelsen til det tidehverv, vi kalder reformationen. Fast ligger det, at Luther samme dag sendte sine teser til afladshandlens øverste ansvarlige i det tysk-romerske rige, ærkebiskop Albrecht af Mainz, og derfor er den 31. oktober 1517 ikke grebet ud af den blå luft. På den anden side er datoen også bekvem, når man gerne vil hylde reformationens begyndelse som en uskyldig akademisk tvist. På den måde fremstår reformatoren som en lige så uskyldig akademiker, der blot ønskede at diskutere nogle principper vedrørende romerkirkens forvaltning af sit mandat.

                      Man kunne imidlertid også have valgt andre datoer som reformationens begyndelse, for det opgør med pavens magtbrynde, som vi i dag gerne forbinder med reformationen, var endnu ikke på Luthers dagsorden i de 95 afladsteser. Det kom det først, da paven fordømte teserne som kætterske og truede Luther med at blive lyst i band, altså at blive udelukket af kirken, hvis ikke han selv tilbagekaldte dem. Luther fik en frist på 60 dage, men i stedet for at tilbagekalde sin lære brændte han den 10. december 1520 pavens skriftlige trussel sammen med den kanoniske rets bøger. Den dag kan i sandhed siges at markere Luthers brud med romerkirken, som straks efter, den 3. januar 1521, gjorde alvor af sin trussel og lyste ham i band. Hvorfor har man så ikke gjort den 10. december 1520 til reformationsdag? Fordi ingen kunne ønske sig at associere en bogafbrænding med reformationen, thi – som den tysk-jødiske digter Heinrich Heine tre hundrede år senere skrev i tragedien Almansor – “dér, hvor man brænder bøger, vil man i den sidste ende også brænde mennesker”.

                      Et mere opportunt alternativ til den 31. oktober 1517 som reformationsdag kunne være den 18. april 1521. Den dag blev Luther afhørt på rigsdagen i Worms, hvor han over for kejser Karl V og alle rigets kurfyrster nægtede at tilbagekalde den kritik af romerkirken, som hans afladsteser i mellemtiden var blevet suppleret med. “Her står jeg, jeg kan ikke andet, Gud hjælpe mig, amen!” At Luther skulle have sagt sådan, er ganske vist en skrøne, men han sagde noget andet, der ret beset var langt mere betydningsfuldt, nemlig at han ikke ville tilbagekalde sin lære, med mindre man ved rationelle grunde eller henvisning til Bibelen beviste, at han havde taget fejl. Med andre ord kunne romerkirken ikke vilkårligt gøre sin magt gældende, men måtte værsgo legitimere denne på en måde, der stemte overens med fornuften og kirkens eget lovgrundlag. Således etablerede Luther sig selv og sin reformation som en art ræsonnerende modmagt – hvilket måske var knap så bekvemt at erindre i en protestantisk kultur, hvor reformationens tilhængere selv opkastede sig til herskere, som undersåtterne skulle lyde og aldeles ikke diskutere ret og rimelighed med.

                      Reformationens historie er rig på skelsættende episoder, som drev begivenhederne videre og bidrog til, at Luthers opgør med romerkirken endte som en fasttømret statsreligion i de fleste tyske lande og alle de nordiske. En af dem var bondekrigen, som med fyrsternes sejr i det afgørende slag ved Frankenhausen den 15. maj 1525 betød, at reformationen nu blev øvrighedens sag mere end folkets. Luther støttede fyrsterne mod de oprørske bønder, som han anbefalede, at man slog ned som gale hunde. Efter bondekrigen skulle der gå tre hundrede år, før menigmand i Tyskland igen vovede at gøre oprør. Altså kunne man også med en vis (polemisk) ret gøre den 15. maj 1525 gældende som en relevant dato at markere som reformationens begyndelse. Men hvem ville finde det passende at fejre et blodbad, hvor seks tusinde primitivt udrustede bønder på to timer blev slagtet af fyrsternes professionelle hær af landsknægte?

                      Knap så blodigt (og knap så polemisk) kunne man også have foreslået den 13. juni 1525 som reformationsdag, da Martin Luther denne dag lod hånt om munkens cølibat og giftede sig med den bortløbne nonne Katharina von Bora. Sammen flyttede de ind i augustinereremitternes nu forladte sortekloster i Wittenberg, som de gjorde til deres og deres efterhånden seks børns hjem. Sekularisering og borgerliggørelse var immervæk en af reformationens vigtigste følger, men nok ikke dramatisk nok til at gøre sig som et erindringsværdigt højdepunkt i historieskrivningen. Altså må også dette alternativ diskvalificeres, og altså lader vi det blive ved den 31. oktober 1517, så vi fremdeles i år kan fejre reformationens 500-års-jubilæum.

Kirken pro og kontra Luther

På baggrund af dette summariske resume af den tidlige reformations historie, kan det ikke overraske, at man diskuterer, hvad der i anledning af jubilæet overhovedet skal fejres. Man diskuterer det i Tyskland, og man diskuterer det i Danmark. I reformationens hjemland har man valgt at vie et helt årti op til 500-året til en omfattende markering af den som det opbrud og nybrud, den notorisk var. Hvert af de ti år har haft sit særlige tema: frihed, politik, musik osv. Opmærksomheden har kastet et utal af publikationer, film, udstillinger og foredrag af sig. Nogle af dem har haft et vist hagiografisk præg, som ironisk nok gjorde Luther til en helgen – selvom han i sit opgør med romerkirken også ville gøre op med helgendyrkelsen. Andre, langt de fleste, har haft et almendannende og kritisk perspektiv på reformationen såvel som reformatoren.

                      End ikke i den evangeliske kirke i Tyskland har Luther kunnet gøre regning på udelt hæder. For et par år siden hørte jeg, denne artikels forfatter, en præst i Rothenburg ob der Tauber advare menigheden mod i anledning af reformationsjubilæet at gøre Luther til en “Lichtgestallt“, da man allerede havde gjort dette i Det Tredje Rige, der netop fejrede ham som en germansk lysgestalt, som ville rense land og rige for jøder. I samme kritiske tone blev Luther engang i vinters i en luthersk kirke i Augsburg hudflettet for sit chauvinistiske syn på ikke blot jøder, men også kvinder og bønder. Og for ganske nyligt betonede en sognepræst i Meißen, at de kristne under nazismen havde demonstreret en så ukritisk følgagtighed over for øvrigheden, at enhver burde indse, at den evangelisk-lutherske kristendom end ikke var en garanti mod så dybt et fald.

                      I Danmark tager det sig anderledes ud. Her har man ikke så tung en historie at trækkes med og trække på som i Tyskland. Under besættelsen udsendte de lutheranske biskopper den 29. september 1943 et såkaldt hyrdebrev, hvori de solidariserede sig med de danske jøder. Og da disse kort efter skulle deporteres af tyskerne til Theresienstadt og andre koncentrationslejre, hjalp den overvejende lutheranske befolkning hovedparten af dem til flugt. Det danske tilfælde demonstrerede, at man godt kunne være lutheraner uden at være antisemit, selvom den ældre Luther i dén grad blev det. En moderne luthersk teolog som Thomas Reinholdt Rasmussen vil desuden vide, at man sagtens kan se bort fra “Luthers jødeholdning, uden at Luthers teologi som sådan falder sammen. Jødespørgsmålet er altså ikke en nødvendig del af Luthers teologi og kristendom (…). Det er et teologisk arbejde at finde ind til kernen, og alt andet er blindt eftersnakkeri.”² Således måtte man altså meget bekvemt kunne skelne mellem den væsentlige Luther og den blot og bart historiske Luther – den gode og den dårlige.

                      Og således kunne man forvente, at den evangelisk-lutherske folkekirke i Danmark så stort på den dårlige Luther for alene at glæde sig over den gode. Men trods en sådan forventning forholder det sig anderledes. I det mindste er jeg ofte blevet inviteret til at holde foredrag om Luther i danske kirker, selvom – eller netop fordi – jeg betragtes som kritisk over for Luther. I Kristeligt Dagblad er jeg sågar sammen med inkarnerede antilutheranere som professor i idéhistorie Frederik Stjernfelt og religionshistoriker Jens-André Herbener blevet castet til en større artikel om “Kritiske perspektiver på Luther og Reformationen”.³ Trods et sådant ry fik jeg i fjor en invitation til Roskilde Stifts årsmøde, hvor man bad mig fortælle stiftets præster om “Luthers mørke/underbelyste sider, ikke mindst hans holdning til og syn på jøder.” Andre steder har jeg især talt om de politiske aspekter af reformatorens teologi under titlen “Luther og øvrigheden – konge, kejser, fyrste, fører”.

                      Alt i alt har jeg indtryk af en stor og fordomsfri interesse for Luther i den danske folkekirke, selvom der også dér er kredse og personer, som hårdnakket afviser relevansen af den kritiske omgang med koryfæet. Man kan i den sammenhæng pege på den kirkelige højrefløj omkring organet Tidehverv, og man kan nævne en markant præst som Kathrine Lilleør, der skyer al kritikken som teologisk teflon: “Alligevel kan man med rette kalde Martin Luther det danske demokratis far.”⁴ Eksemplarisk for folkekirken er hverken Tidehverv eller Lilleør. Ikke desto mindre mener just nævnte Frederik Stjernfelt at vide, at lutheranere en masse i Danmark såvel som Tyskland stædigt nægter Luthers antisemitiske lyder og lige så blindt hævder Luthers demokratiske dyder.

Stjernfelts opgør med Luther

Allerede som redaktør af det nu hedengangne litterære tidsskrift Kritik satte Stjernfelt i 2010 et generalangreb ind på lutheranismen. En stab af prominente intellektuelle blev mobiliseret til at skrive en række i øvrigt meget sobre artikler, mens redaktøren selv bidrog med en herostratisk berømt leder, hvori Luther blev frakendt al hæder og ære. “Man hører ofte”, sluttede Stjernfelt, “at det islam har brug for, er en Luther. Hm – en antisemitisk, teokratisk skriftfundamentalist med blodtørst over for anderledes tænkende? Sådan en har islam da allerede – han hedder Osama bin Laden”.⁵

                      Nu har Stjernfelt elaboreret sine indsigter i den positive mytologisering, Luther i eftertiden har været genstand for, og udgivet resultatet af sin beskæftigelse i Syv myter om Martin Luther. De syv myter, som han mener at kunne identificere, er (1) at Luther indførte religions- og ytringsfrihed, (2) at Luther indførte skellet mellem stat og kirke, (3) at Luther bidrog til demokratiets fremvækst, (4) at hekseprocesserne var katolske, ikke lutheranske, (5) at Luthers antisemitisme ikke havde nogen effekt, (6) at Luthers mørke sider bare var sådan, som tiden nu engang var, og (7) at Luthers mørke sider ingen effekter havde.

                      Stjernfelt har notorisk ret i, at Luther hverken er ophavsmand til religions- og ytringsfriheden eller skellet mellem stat og kirke. Lige så notorisk ret har han i, at Luther kun med en Lilleørs postfaktuelle fantasi kan adles som en af demokratiets fædre, hvorimod reformatoren reelt kan dadles for hekse- og jødeforfølgelser, som har trukket et blodigt spor langt op gennem historien. Men lige så notorisk uret har Stjernfelt i, at de nævnte myter plejes og udbredes af ret mange andre end Lilleør og konsorter. Dem, Lilleør og Tidehverv, nævner han ikke som sin kritiks adressat. I stedet retter han kritikken generelt og restløst mod alle denne verdens konfessionelle lutheraner, så den forfalder til en ren stråmandsargumentation. Således viser han sig lige så resistent over for fakta som de mytomaner, han højstemt hævder at bekæmpe, og således kan man læse hans Syv myter om Martin Luther som en Don Quijotes futile kamp med vindmøllerne.

                      Når man som jeg bor i Tyskland, og når man dér følger den fordomsfrie interesse, som teologer og filosoffer, medier og museer, stat og kirke vier reformationsjubilæet, kan Stjernfelts afsluttende svada forekomme noget nær injurierende. Han profeterer nemlig, “at den danske Lutherfejring i 2017 vil følge den tyske, der med omfattende statsstøtte forlængst er i fuld gang med at knæsætte de syv myter”.⁶ Nogen dokumentation for sin påstand tilbyder Stjernfelt ikke, selvom han i en note til stedet henviser til den Evangeliske Kirke i Tysklands hjemmeside for reformationsfejringen.⁷

                      Gør man sig den ulejlighed at gå ind på siden, finder man dokumentation – ikke for Stjernfelts påstand, men for det stik modsatte. Blandt adskillige kritiske artikler og officielle udtalelser om Luthers antisemitisme finder man eksempelvis en beslutning, som blev truffet på kirkens synode i Bremen den 11. november – Luthers dåbsdag – 2015, og som nådesløst vedstår såvel Luthers som den evangeliske kirkes ansvar for den forfølgelse af jøderne, der til og med holocaust er sket i hans navn. Beslutningen betoner – i modsætning til Thomas Reinholdt Rasmussens citerede skelnen – at der ér en sammenhæng mellem Luthers teologi og hans antisemitisme. Under reformationsjubilæet vil man derfor med et citat fra Luthers teser om afladshandlen “gøre bod”, men netop for den antisemitisme, som den evangeliske kirke med sin grundlæggers sanktion har befordret.

Den lutherske retfærdiggørelse af antisemitismen

“Temaer som ‘Luther og jøderne’, ‘Luther og heksebålet’, ‘Luther og diktaturet’ nævnes ikke”, fremturer Stjernfelt.⁸ Jo, de gør, alle som ét. Men lad os i første omgang holde os til den “myte”, at Luthers antisemitisme ikke havde nogen effekt. Ingen betvivler, hvad der positivt foreligger, nemlig at Luther fra midten af 1530’erne til sin død i 1546 skrev flere antijødiske skrifter. Blandt dem er det rabiate skrift fra 1543, Von den Juden und ihren Lügen, hvori reformatoren anbefalede at løse jødeproblemet ved ekspropriationer, deportationer og adskilligt andet af samme skuffe. Af Stjernfelts bog fremgår det, at han har været i Lutherhaus i Wittenberg. Dér kunne han have noteret sig, at bemeldte skrift er udstillet med en bemærkning om, at Luther ville udvise jøderne og brænde deres synagoger – og at det Lutherske Verdensforbund i 500-året for Luthers fødsel i 1983 “med dyb beklagelse” har fastslået, “at Luthers navn under nationalsocialismen måtte tjene til retfærdiggørelse af antisemitismen, og at hans skrifter egnede sig for en sådan misbrug.”

                      Igen må man altså melde hus forbi, når Stjernfelt hævder, at lutheranerne ikke vil være ved, at Luthers antisemitisme havde en effekt. Men som det fremgår af citatet, erkender det Lutherske Verdensforbund netop, at Luthers antisemitisme tjente til (moralsk) retfærdiggørelse af det nazistiske folkemord på jøderne, ikke at dette var en (kausal) effekt af hin. Hvis man interesserer sig for andet end at diffamere Luther, bør man akkurat overveje, hvilken karakter sammenhængen mellem hans antisemitisme og nazisternes folkedrab har.

                      Oplysende er det i den henseende at læse, hvad den tyske teolog Joachim Noack i 1933 skrev i forordet til sin udgivelse af et uddrag af Luthers Von den Juden und ihren Lügen: “Det er de fleste så godt som ukendt, at Luther var en udtalt modstander af jødedommen (…). At afhjælpe dette ukendskab skal det foreliggende lille skrift tjene til.”⁹ Med andre ord var Luthers antisemitisme og antisemitiske skrifter (endnu) ikke almindelig kendt i 1933. Og det var der en såre forståelig grund til, nemlig at hans jødeskrifter hverken i samtiden eller i eftertiden opnåede nogen større udbredelse. I 1595 havde kejser Rudolf II sågar forbudt Von den Juden und ihren Lügen. Derfor er det også en sandhed med kraftige modifikationer, når Stjernfelt skriver, at Luther fik “imprægneret lutherdommen med et potentiale af stærkt og intensivt jødehad.”¹⁰ Man læste ganske enkelt ikke de relevante skrifter, før nazisterne genopdagede og genudgav dem fire hundrede år senere.¹¹

                      På dansk udkom Von den Juden und ihren Lügen første gang i 1938 i nazisten Olga Eggers oversættelse under titlen Om Jøderne og deres Løgne på Nordiske Kvinders Forlag – og senest i 1999 i pastor emeritus Christian Truelsens nyoversættelse på Tidehvervs Forlag. At det netop var Tidehverv, der nu fandt anledning til en genudgivelse af værket, kan ikke overraske, ej heller at det blev forsynet med et diskulperende forord, som banaliserer Luthers antisemitiske tirader, som var de intet andet end uskyldig religionskritik, og lige så lidt at udgivelsen blev suppleret med et par af koryfæets pamfletter og prædikener mod osmannerne, så den samlede titel blev Mod tyrken og jøden. Man mærker hensigten og bliver forstemt – og får igen anledning til at angive Tidehverv som en mere relevant adressat for Stjernfelts kritik end alle denne verdens lutheranere.

                      Hvorom alt er, fandt holocaust sted uden at være forårsaget af Luther. Det var ikke Luthers antisemitisme, der gødede jorden for den nazistiske, men den nazistiske antisemitisme, der gødede jorden for genopdagelsen af Luthers. Men dette ændrer naturligvis ikke ved det for lutheranere pinlige forhold, at Luthers program til løsning af jødeproblemet kunne bruges propagandistisk af nazisterne. Og det blev vitterlig brugt – helt til den bitre ende, da Julius Streicher, den berygtede udgiver af det antisemitiske tidsskrift Der Stürmer, stod tiltalt ved den allierede krigsforbryderdomstol i Nürnberg. Den 29. april 1946 søgte han at retfærdiggøre sig med henvisning til en vis bog: “Hvis denne bog blev taget i betragtning af anklagemyndigheden, ville dr. Martin Luther sikkert i dag have siddet på min plads på anklagebænken. I bogen Von den Juden und ihren Lügen skriver dr. Martin Luther, at jøderne er øgleyngel, at man skulle brænde deres synagoger ned, at man skulle tilintetgøre dem …”¹²

                      Streicher blev dømt til døden for forbrydelser mod menneskeheden og hængt den 16. oktober 1946 i Nürnberg. Luther levede fire hundrede år før og døde den 18. februar 1546 i Eisleben. Den nazistiske forbryder forsøgte at gøre den antisemitiske reformator til sin samtidige. Som om 1546 og 1946 var et fedt! Men det mener en dansk professor i idéhistorie anno 2017 åbenbart også, at det er. Som Streicher retorisk ønskede Luther dømt efter de love, hans samtid nu gjorde gældende, ønsker Stjernfelt nemlig Luther dømt efter sin tids love. Når Luther således i Vom ehelichen Leben (1522) skriver, at øvrigheden bør straffe ægteskabsbrydere med døden, så bemærker Stjernfelt, at han i dag ville “stå til retsforfølgelse efter den nye danske imamlov – eftersom argumentet angående utroskab lyder, at Gud har beordret døden ved stening.”¹³ Det er jo formelt set korrekt, ligesom det også er, at Luther ifølge den gældende tyske lovgivning kunne dømmes for racistisk propaganda og brud på den offentlige orden samt anstiftelse af mord og  brand.¹⁴ Men hvilken erkendelse vinder man ved denne manøvre anden end den, at retsopfattelsen gudskelov har ændret sig betydeligt siden Luthers tid?

                      Dette spørgsmål omgår Stjernfelt behændigt ved ganske enkelt at nægte, at Luthers tid var så forskellig fra vores, som de fleste af os er tilbøjelige til at mene. Ifølge Stjernfelt skulle der således have hersket anderledes fine forhold for jøderne dér, hvor ingen Luther som i Sachsen havde rumsteret rundt og lagt grunden til alle tiders største folkemord: “I praktisk politik kan man nævne, at i Polen ikke fjernt fra Sachsens østgrænse fik jøder trosfrihed allerede fra 1264, medens pave Clement VI i 1348 udsendte en bulle om ikke at dræbe jøder som skyldige for pesten”.¹⁵ Ja, og man kunne så også nævne, at pave Innocens III på det 4. Laterankoncil i 1215 fik vedtaget, at jøderne skulle gå med en særlig dragt for at adskille sig fra de kristne, og at de ikke måtte betros offentlige embeder – hvilket, hvis det havde været Luther, der havde forordnet det, utvivlsomt ville have fået Stjernfelt til at sammenligne det med henholdsvis jødestjernens indførelse i Tyskland ved politiforordning af 1. september 1941 og jødernes eksklusion fra embedsværket ved den såkaldte arierparagraf i lov af 7. april 1933.

Fanatisme og frisprog

Stjernfelt mener, “at Luther næsten konsekvent, hvad alle emner angår, står i det mest forfølgelsesgejle, intolerante og autoritære hjørne af sin samtid.”¹⁶ Og det vil jo ikke sige så lidt, når Stjernfelt fremhæver Clement VI’s forbud mod at slå jøder ihjel, som var det i 1348 noget ekstraordinært humant, tolerant og liberalt ikke at ville lynche dem som ansvarlige for pesten. Ingen, der har læst Luther, kan nægte, at han var fanatisk. Men heller ingen, der har læst ham, bør være blind for, at han var et kolerisk brushoved, som gerne lod pennen løbe af med sig i et verbalt stormangreb på enhver, der brugte sin egen pen til at ytre sin uenighed med ham.

                      Forunderligt nok er det netop en ytringsfrihedsforkæmper som Stjernfelt, der her viser sig uden gehør for, at noget kan være retorisk og ikke bogstaveligt ment. Eksempelvis citerer han som belæg for, at Luther var en hårdnakket modstander af (andres) religions-, ytrings- og tankefrihed, fra hans rasende skrift mod pavedømmet, Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet, fra 1545: “Derfor skulle man tage paven selv, hans kardinaler og dem der dyrker hans afguderi og pavelige hellighed og rive disse gudsbespotteres tunger bagud af halsen og nagle tungerne til galgen på rad og række, på samme måde som deres segl hænger på række under deres buller.”¹⁷

                      Hvis man har set en bulle med pavens samt kardinalers og ærkebispers segl dinglende under, vil man trods billedets brutalitet nok have tilstrækkelig megen satirisk sans til at more sig over det. Men det har Stjernfelt åbenbart ikke. I stedet for i ytringsfrihedens navn at prise Luther for det kostelige billede, tager han det som en bogstavelig opfordring – fordi Luther samme år udgav et digt med et lignende indhold og lod det illustrere med et kobberstik, der viser “denne fantaserede torturscene”. Med andre ord tæller en satirisk tegning her som bevis for, at den illustrerede tekst skal tages for pålydende. Så hvis nogen tegner den muslimske profet Muhamed med en bombe i turbanen …

                      Nej, man skulle virkelig ikke tro, at den Frederik Stjernfelt, der har skrevet Syv myter om Martin Luther, er den samme Frederik Stjernfelt, der i andre sammenhænge har slået til lyd for en ytringsfrihed uden men’er. I opgøret med Luther er han følsom, næsten sart, når han tager på vej over reformatorens fækale metaforik, som denne gerne diverterede med i sine såkaldte Tischreden eller bordsamtaler: “Gad vide om det kunne forekomme, at tilhørerne ved disse middagstaler fik maden galt i halsen.”¹⁸

                      Det kunne det næppe, for dels var tilhørerne vant til Luthers frisprog, dels havde de forståelse for, at det i hans og deres fælles kamp ikke nødvendigvis handlede om i en høvisk tone at appellere til modstanderen, men om at befæste grænsen til ham. Modstanderen var paven og alt hans væsen; og da Luther i 1545 skrev den ovenfor citerede polemik Wider das Papsttum zu Rom, handlede det netop om at sikre sig, at de evangeliske fyrster ikke imødekom pavens indkaldelse til koncilet i Trient (1545-1563), der meget sandsynligt kunne ende med et kompromis, som kvalte reformationen og forvandlede den til en spagfærdig opposition inden for den katolske kirke.

                      I modsætning til Stjernfelt havde den tyske hedspore og jødiske digter Heinrich Heine forståelse for dette forhold. “I kraft af deres polemiske lidenskabelighed trængte de dybt ind i tidens hjerte”, skrev Heine om Luthers skrifter i Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834). “Deres tone er ikke altid ren. Men man laver heller ikke nogen religiøs revolution med saftevand.”¹⁹ I fortsættelse af denne anerkendelse omtaler Heine, der sværmede for den franske revolution, lige så anerkendende Luthers salme “Ein’ feste Burg ist unser Gott” som “reformationens Marseillaise”.²⁰ For Heine og den øvrige socialrevolutionære bevægelse, der i 1830’erne opererede under betegnelsen “Det Unge Tyskland”, blev Luther i kraft af sin radikalitet og sit ræsonnement et fyrtårn og en ledestjerne.

Med fornuften mod magten

Luthers religiøse revolution begyndte for så vidt med hans optræden på rigsdagen i Worms den 18. april 1521, da han nu ikke bare nægtede paven, men også kejseren sin lydighed. Den nyvalgte kejser over det tysk-romerske rige, den unge habsburger Karl V, så sig selv som den katolske kirkes verdslige værn, hvorfor han som konsekvens af den pavelige bandlysning af Luther selv var til sinds uden videre at lyse ham i rigens akt. Imidlertid pressede Luthers sachsiske kurfyrste kejseren til ikke at fordømme ham, før han var blevet hørt på rigsdagen. Derfor gav kejseren Luther frit lejde, så han kunne rejse fra Wittenberg til Worms og retur uden risiko for at blive arresteret.

                      Et frit lejde var dog ikke nødvendigvis det pergament værd, det var skrevet på. I 1414 havde den tjekkiske reformator Jan Hus fået et tilsvarende løfte om frit lejde fra den daværende tysk-romerske konge (og de facto-kejser) Sigismund, så han uden risiko kunne rejse til Konstanz for at blive afhørt på koncilet dér. Jan Hus blev arresteret og efter en kætterproces brændt på bålet den 6. juli 1415. Bevidstheden om, at en kejser i al sin magtfuldkommenhed kunne bryde sit ord, fulgte derfor Luther som en ængstende trussel før og under rigsdagen.

                      Om man bryder sig om Luther eller ej, burde man tilstå ham, at han viste et ekstraordinært mod, da han trodsede sin angst og drog til Worms. Man kan selvfølgelig, hvis man foretrækker det, slå en streg over modet og diskvalificere det som fanatisme. Helt let er en sådan operation dog ikke, når Luther – som allerede nævnt – på rigsdagen ganske enkelt og såre ædrueligt nægtede at tilbagekalde sin lære, med mindre man overbeviste ham “af Skriftens vidnesbyrd eller af klare fornuftsgrunde”.²¹ I dag, i det Herrens år 2017, kan det virke fanatisk at insistere på Bibelens ord, men i Luthers sammenhæng var det en anfægtelse af de love og den tradition, som romerkirken mere eller mindre vilkårligt baserede sin magt på. Andre reformatorer før Luther, herunder Jan Hus, havde også insisteret på den Hellige Skrift som det eneste kriterium for, om en given lære var at betragte som sandt kristelig eller ej.

                      Stjernfelts hu står ikke til Skriften, men til fornuften. Netop derfor burde han i det mindste love og prise Luther for i Worms at have henholdt sig til “klare fornuftsgrunde”. Det gør han ikke, men haster videre i Luthers biografi og bibliografi for at godtgøre, at reformatoren i sin religiøse iver ene og alene opfattede fornuften som en syndig fristelse. Men hvis ikke Stjernfelt havde stirret sig blind på reformatoren (som person), havde han måske fået øje på reformationen (som begivenhed) og set denne som det tidehverv, den var, et tidehverv, der også kan forstås som forudsætning for den oplysning, der senere fulgte i europæisk åndshistorie.

                      Hvad Stjernfelt ikke ser, så til gengæld den just nævnte Heine, der trods jøde forstod at kreditere antisemitten Luther for hans indsats: “Fra den rigsdag at regne, hvor Luther nægtede pavens autoritet og offentligt erklærede: ‘at man måtte gendrive hans lære med Bibelens egne ord eller med fornuftige grunde’ begyndte en ny tidsalder i Tyskland.”²² Sådan skrev Heine i Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, hvor det videre hedder: “Idet Luther udtalte den sætning, at man måtte gendrive hans lære enten ved Bibelen selv eller ved fornuftige grunde, var den, fornuften, anerkendt som den øverste dommer i alle religiøse stridigheder. Derved opstod i Tyskland den såkaldte åndsfrihed eller, som man også kalder den, tankefriheden.”²³

                      Nej, det var bestemt ikke ånds- eller tankefrihed, som var Luthers mål med reformationen, men ikke desto mindre et moment i den og en frugt af den. Alligevel slår Stjernfelt kategorisk fast, at Luther ikke var “vel tilpas med ytringer, der havde argumentets karakter – som forsøgte logisk at aflede konklusioner fra præmisser. Han fandt, at fornuft og tænkning som sådan førte folk væk fra den eneste sandhed, der lå i troen – og derfor var fornuft forbundet med djævelskab.”²⁴ Den påstand kan man bestemt finde belæg for hos Luther – men også for den modsatte påstand. “Jeg tror, at jeg ikke ved egen fornuft eller magt kan tro på Jesus Kristus, Vorherre, eller komme til ham”, hedder det således i Luthers lille katekismus – og kort forinden, “at Gud har skabt mig og givet mig fornuften”.²⁵ Det er med andre ord i forhold til den frelsende tro på Kristus, at fornuften kommer til kort – ikke i forhold til den givne tilværelse, som jeg ifølge Luther med min af Gud skabte fornuft skal engagere mig i.

                      Derfor er det ganske enkelt forkert, når Stjernfelt skriver, at Luther “var imod brugen af fornuften som sådan”.²⁶ Det var ikke fornuften som sådan, Luther tugtede, men fornuften som et organ, der angiveligt skulle sætte mennesket i stand til alene ved dette at erkende Gud. En sådan skelnen kan Stjernfelt i sit ateistiske univers ikke tage hensyn til, og derfor fremturer han monotont og monomant, at intet kunne være Luther fjernere end oplysningsfilosoffen Immanuel Kants diktum om modigt at bruge sin fornuft. Stjernfelt vil ganske enkelt ikke vide af en religiøs problematisering af fornuften som andet end en fanatisk anfægtelse af den videnskabelige rationalitet – selvom også Kant i andenudgaven af Kritik der reinen Vernunft (1787) skriver, at han “måtte ophæve viden for at få plads til troen”.²⁷

Bibelen og Bondekrigen

Ved siden af klare fornuftgrunde stod for Luther på rigsdagen i Worms den hellige skrifts vidnesbyrd som afgørende for, hvad man kunne sanktionere som kristeligt. Et sådant skriftprincip havde allerede før Luthers tid vist sig at have såvel et reformatorisk som et revolutionært potentiale. Som nævnt havde Jan Hus insisteret på Skriften i sit opgør med Rom, ligesom også den britiske reformator John Wyclif havde gjort det. Men dertil kom engelske og ungarske bondebevægelser, som tilsvarende havde jævnført den givne ulighed og undertrykkelse med Guds ord om lighed og næstekærlighed og derpå gjort oprør mod forholdene som ugudelige. Nu slog Luther princippet fast, og derfor kunne også de tyske bønder forstå, at livegenskab, hoveriarbejde og tiende samt andre former for udbytning savnede ethvert hold i Bibelen.

                      At bønderne vitterligt havde lært lektien af Luther, fremgik med al ønskelig tydelighed af det program i 12 punkter, som de vedtog den 20. marts 1525 i Memmingen. Som en parafrase af Luthers ord i Worms erklærede bønderne sig i det sidste punkt rede til at tilbagekalde et hvilket som helst af deres krav, der måtte være i modstrid med Guds ord, “dersom man godtgør dette på baggrund af Skriften.”²⁸ Men skriftprincippet var ikke det eneste, bønderne lærte af Luther. I hans skrift om den kristnes frihed fra 1520, Von der Freyheith eines Christenmenschen, hedder det, at “således skulle Guds goder flyde over fra den ene til den anden og blive fælleseje, så enhver på den måde tager sin næste til sig, som var det ham selv.”²⁹

                      Dét læste bønderne, og dét gik igen i deres feltråb: “Omnia sunt communia – alt skal være fælles!” At de havde dette fra Luther, var og er iøjnefaldende, men Stjernfelt vil nødigt indrømme Luther at have givet stødet til et retfærdigt oprør mod øvrigheden. Bevares, det var bestemt heller ikke Luthers hensigt, men faktum er, at han ikke desto mindre gjorde det. Dertil kan man erindre, hvad den franske filosof Jean-Paul Sartre noterede i sit sociologiske hovedværk fra 1960, Critique de la raison dialectique, nemlig at man ikke gør oprør, før man har håb om, at ens forhold kan blive bedre. Et sådant håb gav Luther bønderne – også selvom han rigtignok berøvede dem det igen.

                      Luther var ikke nogen komplet kyniker, men udtrykte den 20. april 1525 i sin Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben sin sympati for bønderne, ligesom han skosede fyrsterne for deres tyranni. Da bønderne imidlertid greb til våben og gjorde oprør mod fyrsterne, vendte Luther dem prompte ryggen, da enhver undersåt ifølge Paulus’ brev til Romerne skyldte øvrigheden ubetinget lydighed: “Alle skal underordne sig under de myndigheder, som står over dem, for der findes ingen myndighed, som ikke er fra Gud, og de, som findes, er forordnet af Gud. Den, som sætter sig op imod dem, der har en myndighed, står derfor Guds ordning imod, og de, der gør det, vil pådrage sig dom.”³⁰

                      En af bøndernes ledere, præsten og teologen Thomas Müntzer, lagde mere vægt på Paulus’ umiddelbart efterfølgende ord om, at øvrigheden var til for at belønne dem, der gør det gode, og for at straffe dem, der gør det onde. Når øvrigheden i stedet straffede de gode og belønnede de onde, havde den ifølge Müntzer diskvalificeret sig selv, hvorved et oprør mod den blev legitimt. Det mente Luther bestemt ikke, men vendte sig den 6. maj 1525 mod Müntzers og bøndernes bestridelse af øvrighedens voldsmonopol i flyveskriftet Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern. Herfra kan Stjernfelt citere en hoben forfærdende opfordringer til fyrsterne om at slå bønderne ned for fode og påstande om, at tiden er så forunderlig, at Gud glæder sig mere over blodsudgydelser end bønner, da alle Helvedes djævle er faret i bønderne.

                      Men som Luther forivrer sig i sine bestræbelser for at bevise bøndernes ondskab, forivrer Stjernfelt sig i sine for at bevise Luthers. For at Luther modsætningsvis kan fremstå som en djævel, gøres Müntzer til en engel. Det var han ingenlunde, selvom han bestemt fortjener at blive rehabiliteret som andet end den anarkist og sværmer, den evangeliske kirke har gjort ham til. Som bibelkyndig teolog er Müntzer på højde med Luther, men også som svulstig polemiker kan han måle sig med ham. Ingen blev derfor ladet i tvivl om, at Müntzer og bønderne i tilfælde af en sejr i krigen ville gøre det af med fyrsterne og herremændene med samt deres allierede yndlingsteolog, nemlig “det åndløse og magelige kød i Wittenberg” alias “dr. Løgner” alias Martin Luther.

                      Begge så desuden tegn i sol og måne på, at de sidste tider var nær, hvor Gud ville holde dom over denne syndige verden. Müntzer forjættede sig i overensstemmelse med Johannes’ Åbenbaring et tusindårsrige, hvor han og “det evige råd”, som han havde indsat i Mühlhausen, skulle regere på teokratisk vis med Bibelen som eneste lovkilde. Så når Stjernfelt gerne sammenligner Luther med al-Qaeda-lederen Osama bin Laden, kan man supplerende sammenligne Müntzer med IS-lederen Abu Bakr al-Baghdadi.

Slaget ved Frankenhausen den 15. maj 1525

Nu blev det aldrig til noget med det forjættede gudsrige på jord, da Müntzer sammen med otte tusinde primitivt udrustede bønder den 15. maj 1525 led et sviende nederlag til en mindre, men professionelt udstyret hær af landsknægte under fyrsternes ledelse. I løbet af bare to timer blev tre fjerdedele af bønderne formelig slagtet i et blodbad uden lige, inden Müntzer selv blev taget til fange, underkastet tortur og få dage senere henrettet. Skal man nu tro Stjernfelt, var Luther direkte medansvarlig for massakren, da de evangeliske fyrster af Mansfeld, Hessen og Sachsen “lyttede til Luthers ord, og bondeoprøret blev slået ned med hård hånd; omkring 70-100.000 bønder dræbtes i løbet af sommeren 1525 – mange våbenløse efter at have overgivet sig.”.³¹

                      Sé, Luther skrev som nævnt sit opråb til fyrsterne hjemme i Wittenberg den 6. maj, mens det afgørende slag i bondekrigen fandt sted i Frankenhausen den 15. maj. Stjernfelts antagelse er således, at Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern i den mellemliggende tid både blev trykt og så effektivt distribueret, at fyrsterne læste og forstod Luthers ord, hvorefter de samlede en hær og slog bondeoprøreret ned. Alt sammen på ikke engang ti dage! Men som Stjernfelt har kunnet læse i den tyske historiker Heinz Schillings fortrinlige Luther-biografi fra 2012, som han selv i sine noter henviser til, er Luthers skrift mod bønderne “næppe blevet udbredt blandt fyrsternes lejetropper, der en halv snes dage efter dens tilblivelse mejede bønderne ned i Frankenhausen.”³²

                      Med sine kampparoler har Luther med andre ord hverken forårsaget eller foranlediget nedslagtningen af bønderne, men derimod tjent til en samvittighedsdulmende retfærdiggørelse (hvad man også ser af hans skrift Ob Kriegsleute auch im seligen Stand sein können, som han skrev året efter til adelsmanden Asche von Cramm, der havde været med som lejesoldat i slaget ved Frankenhausen: “For den hånd, der fører sværdet og dræber, er da heller ikke længere et menneskes hånd, men Guds hånd, og det er ikke mennesket, men Gud, der hænger, radbrækker, halshugger, dræber og fører krig. Det er alt sammen hans værk og hans dom.”³³).

                      Ingen tvivl om, at Luther billigede den skånselsløse nedkæmpelse af bønderne, men ganske som det var tilfældet med hans skrifter mod jøderne, havde hans skrift mod bønderne ingen direkte indflydelse på, hvordan øvrigheden tugtede dem. I den sammenhæng kan man kun se det som en vildledning af læseren, når Stjernfelt i det ovenstående citat bemærker, at “omkring 70-100.000 bønder dræbtes i løbet af sommeren 1525”. Efter slaget ved Frankenhausen den 15. maj var bondekrigen afgjort til fyrsternes fordel, så der ikke fulgte stort andet end oprydningsaktioner blandt spredte modstandsreder. Et enkelt større slag med otte tusinde faldne bønder fandt sted ved Würzburg i Franken den 4. juni, men uden deltagelse af evangeliske fyrster, der kunne have været motiveret af Luther. Alle andre større slag fandt sted, før Luther skrev sin pamflet mod bønderne.

Ikke én Luther, men både en tidlig Luther og en sen Luther

Bondekrigen og alle dens faldne chokerede Luther, som i sommeren 1525 var plaget af samvittighedskvaler. Selvom han ikke var direkte skyld i de ti tusinder af bønders død, var han immervæk med sin reformation forudsætningen for, at bønderne overhovedet greb til våben. Året 1525 kom derfor til at udgøre et markant vendepunkt under reformationen, der hidtil havde været folkelig, men nu blev fyrstelig.

                      Processen var allerede indledt, mens Luther efter rigsdagen i Worms og kejserens undsigelse af ham ved edikt af 8. maj 1521 sad frivilligt indespærret på sin kurfyrstes borg i Wartburg. Sidst på året eskalerede begivenhederne hjemme i Wittenberg, hvor reformationens såkaldte venstrefløj i Luthers fravær vendte op og ned på de herskende forhold, ødelagde katolsk kirkeinventar og overfaldt munke, der ikke af egen drift forlod klostrene. I begyndelsen af marts vendte Luther mod kurfyrstens vilje tilbage til Wittenberg, hvor han i en række daglige prædikener fra den 9. til den 16. marts talte sine bysbørn til besindelse. På samme tid udgav han en pamflet, hvori han formanede alle kristne om at tage sig i agt for oprør, Eine treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu hüten vor Aufruhr und Empörung (1522).

                      Året efter fulgte hans bog om den verdslige øvrighed og den lydighed, man skyldte den, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523). Kun i trosforhold må man nægte øvrigheden sin lydighed, forklarer Luther, der som et eksempel nævner, at man ikke skal lade sig byde at tro paven og hans direktiver, som var disse den evige sandhed. I alle andre forhold skal man lyde øvrigheden, ligegyldigt hvor uretfærdig den måtte være. Trods en sådan underdanighed kunne Luther endnu i 1523 tilstå menighederne retten til selv at ind- og afsætte deres præster samt afgøre, hvad der talte som sand evangelisk lære, nemlig i flyveskriftet Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursache aus der Schrift. Dette princip forlod han imidlertid under bondekrigen i 1525, da han åbenbart mistede tilliden til menigheden, som nu i stedet skulle bede øvrigheden om at give den en præst.

                      Af den rebelske Luther, der brændte bandbuller og lovsamlinger og nægtede pave og kejser sin lydighed, var der nu blevet en reaktionær Luther, der nægtede andre den oprørsret, han havde forbeholdt sig selv. Anderledes udtrykt blev der af den klosterlige Luther, der havde sagt verden farvel for at leve som augustinereremit, en borgerlig Luther, der smed munkekutten for den 13. juni 1525 at gifte sig med den bortløbne nonne Katharina von Bora. Blandt de gammeltroende, altså katolikkerne, vakte det naturligvis skandale, at han således sveg sit løfte om cølibat, men blandt hans egne tilhængere var det i højere grad hans retfærdiggørelse af fyrsternes nedslagtning af bønderne, der kostede ham den brede støtte i folket.

                      Et enkelt eksempel: Albrecht Dürer, tidens største tyske maler, havde været Luther meget taknemmelig for at have skænket ham en nådig Gud og således have befriet ham fra den angst, der havde plaget ham for døden og dommen, fortabelsen og den evige ild; men Dürer sympatiserede også med bønderne og blev derfor så skuffet over Luthers undsigelse af dem, at han selv undsagde sit tidligere idol.

                      Mange andre reagerede på samme vis, men et mere håndfast symptom på reformationens ændrede karakter – fra folkelig til fyrstelig – finder man i det bratte fald i udgivelsen af flyveskrifter af lægfolk. Fra reformationens begyndelse havde det tysk-romerske rige oplevet en eksplosion af sådanne skrifter, der ikke som hidtil kun blev forfattet af præster og andre lærde, men nu også af almindelige borgere og sågar håndværkere og bønder, der engagerede sig i tidens teologiske og politiske spørgsmål. Den fyrstelige sejr i bondekrigen betød imidlertid, at den store produktion af lægmandsskrifter med ét hørte op.

                      Som et sidste argument for at notere sig 1525 som et år, der sætter skel i reformationens historie, skal nævnes Luthers brud med renæssancehumanisten Erasmus af Rotterdam. Denne havde ganske som Albrecht Dürer oprindeligt sympatiseret med Luther, men som en langt mere diplomatisk natur ville han ikke bryde med romerkirken, selvom også han let kunne se behovet for at reformere den. Bruddet i netop 1525 skyldtes imidlertid en rent teologisk og filosofisk diskussion af den menneskelige friheds karakter:

                      Erasmus havde noteret sig, at Luther med sin nægtelse af gerningsretfærdigheden (dette at man ved sine gode gerninger skulle kunne retfærdiggøre sig selv over for Gud og således vinde hans nåde og ikke blot modtage den i troen) også nægtede den menneskelige frihed. Mennesket kunne ifølge Luther intet gøre for sin frelse, men måtte lade alt være op til Gud, der fra tidernes morgen havde afgjort, hvem der skulle frelses, og hvem der skulle fortabes. I 1524 skrev Erasmus et forsvar for den frie vilje, De libero arbitrio, hvorefter Luther i 1525 svarede med et skrift om den trælbundne frihed, De servo arbitrio. Heri hævdede han, at menneskets vilje var som et trækdyr, der fulgte den vej, kusken angav. Med Djævlen som kusk måtte man pinefød følge ham, med Gud som kusk følge hans vej. Enten – eller! Formuleringen var radikal, og det var konsekvensen også, da reformationen og renæssancen nu gik hver deres veje. Sat på spidsen mistede den reformatoriske dynamik dermed sit humanistiske korrektiv og endte som gold dogmatik.

Stjernfelts egen myte: en Luther abstraheret fra al udvikling

Stjernfelt er opmærksom på, at Luther i sit virke skifter holdning til dette og hint. Eksempelvis noterer han sig, at Luther i 1523 kunne udgive et skrift til forsvar for jøderne, nemlig Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei, hvori han vendte sig mod samtidens antisemitiske fordomme, mens han jo selv senere adopterede disse til hobe. Dog forsikrer Stjernfelt, at “jøder var et af de få emner, hvor Luthers synspunkter ikke allerede lå foregrebet i hans tanker i den tidlige reformation.”³⁴ Alligevel røber hans formuleringer adskillige steder, at han har bemærket, at Luther langtfra var og blev den samme fra fødsel til død: “I starten … Men ikke længe efter …”; “Luther hævdede, især efter bondekrigen …”; ” … i begyndelsen … men efterhånden …”.³⁵

                      Én gang overvejer Stjernfelt ganske kort muligheden af at skelne, men kun for uden videre at affærdige den: I anledning af, “at Luther først i 1520’erne flere gange udtrykte ting, der kunne forekomme liberale”, skriver Stjernfelt, at dette “har fået mange til at forestille sig, at der var en tidlig, ‘liberal’ og ædel Luther, som desværre ret snart vendte på en tallerken. Men det er nok for idealistisk.”³⁶ Imidlertid er det snarere Stjernfelt selv, der er for idealistisk, når han partout vil veje og vægte Luther med en ideal liberalitets mål, for hvem er det, der skulle have luftet den notorisk urigtige påstand, at den tidlige – eller nogen som helst anden – Luther var liberal?

                      Man hører meget om en sådan mytoman hos Stjernfelt, men får (med en enkelt undtagelse) aldrig identificeret vedkommende. Dertil kommer, at liberalisme og liberalitet – som fænomen og begreb – skyldes en markant senere tid, hvorfor det ville være svært anakronistisk, om man hævdede, at Luther havde gjort sig til af at være liberal. Men det er omtrent, hvad Stjernfelt gør, når han med brod mod reformatorens holdningsskift skriver: “Man er liberal når det gavner egen sag, ellers ikke.”³⁷

                      Lige så indlysende forkert det ville være at operere med forestillingen om en liberal Luther i moderne forstand, lige så indlysende forkert ville det være at nægte, at der kan skelnes mellem en tidlig og en sen Luther. Imidlertid stiller Stjernfelt sig ikke tilfreds med kun at få ram på den sene Luther, da han partout vil have has på hele reformatoren. Ergo skal der ikke skelnes, ergo skal der ikke nuanceres, ergo var Luther en monolit: i alt væsentligt én og den samme fra fødsel til død, fra kritikken af afladshandlen over angrebet på papalismen til forfægtelsen af øvrigheden som en gudvelbehagelig instans, der fanden gale mig skal lydes, og sluttelig den programmatiske fordømmelse af jøderne!

Luther som forudsætning for, men ikke årsag til demokratiets fremvækst

Nej, Luther var ikke liberal, og Luther var ikke demokrat. At Luther “bidrog til demokratiets fremvækst”, er en af de syv myter, Stjernfelt vil gøre op med – og den eneste myte, som han identificerer nærmere ved at udpege mytomanerne: de otte mænd og kvinder i udvalget til udarbejdelse af den demokratikanon, som under statsministeriel signatur blev publiceret i 2008. I den formastelige kanon, som eksplicit hævder kun at være et oplæg til diskussion og nægter at være en facitliste, bliver reformationen – og altså netop reformationen og ikke bare reformatoren – udpeget som en af forudsætningerne for udviklingen af vores moderne demokrati.

                      “Luther var på ingen måde liberalist eller demokrat i moderne forstand”, hedder det lidet mytomant i kanonen, som også erkender, at reformationen ikke på kort sigt ledte til religionsfrihed. Alligevel gør den gældende, at reformationen i kraft af sit opgør med romerkirkens kulturelle og religiøse hegemoni banede vejen for “en tilstand, hvor ideer om kulturel og kirkelig mangfoldighed og individets mulighed for at ændre sin egen situation blev dominerende.” Af mange andre grunde betegnes reformationen derfor som “et nærliggende udgangspunkt for at overveje og drøfte de historiske forudsætninger for moderne demokratiske værdier som for eksempel individets frihed, retten til individuelle valg under ansvar over for fællesskabet og friheden til at vælge gudstro eller helt fravælge den.”

                      Med så forsigtige formuleringer tør man nok påstå, at de otte kanonister er nogle usædvanligt tvivlrådige mytomaner. Men det anfægter ikke Stjernfelt, der i stedet hævder, at demokratikanonen præsenterer “Luther som en af det danske demokratis fædre”, hvad den notorisk ikke gør, og at den må “begå visse krumspring for at sandsynliggøre denne surreale påstand”.³⁸ En idéhistorisk sammenhæng mellem reformationen og demokratiet skal åbenbart være kausal og tilsigtet, for at en professor i idéhistorie som Frederik Stjernfelt vil vide af den. Tilmed må han nu slå sig selv for munden, når han skriver, at påstanden (altså den påståede påstand) om, at Luther var en af det danske demokratis fædre “er tydeligt anakronistisk – ikke mange talte positivt om demokrati i 1500-tallet, og slet ingen i den omfattende forstand vi nu bruger ordet.” Det var jo netop det, de herrer og damer kanonister skrev – og det var jo netop det, jeg selv ovenfor skrev i anledning af det liberale mål, som Stjernfelt anakronistisk vejer Luther med.

                      En af de otte kanonister var forunderligt nok professor, dr.pæd. Ove Korsgaard – forunderligt, da Stjernfelt i sin tid som redaktør for Kritik gjorde fælles sag med netop Korsgaard i sit generalangreb på lutheranismen. Dengang, i 2010, skrev Korsgaard i Kritik en glimrende artikel,³⁹ hvori han redegjorde for Luthers skelnen mellem henholdsvis det gejstlige og det verdslige regimente, så enhver måtte forstå, at denne skelnen ikke havde stort med det moderne skel mellem religion og politik eller kirke og stat at gøre. På den måde servicerede den ene professor den anden med argumenter mod den myte, at Luther indførte skellet mellem stat og kirke. “Luther opfattede på ingen måde den verdslige øvrighed som en sekulær øvrighed og staten som religiøst neutral eller som ikke-religøs”,⁴⁰ fastslog Korsgaard. Luther adskilte ikke kirke og stat, men indførte en ny relation mellem dem. Med andre ord skulle der ikke ifølge Luther bestå noget disjunktivt forhold mellem kirke og stat, da fyrsten skulle være kirkens overhoved, og da fyrsten således skulle være alt andet end religiøst neutral. Til gengæld måtte staten ikke blande sig i kirkens indre forhold eller underlægge den enkeltes tro sin tvang. “Med Luthers idé om et åndeligt frirum, som staten ikke havde ret til at intervenere i, udformede han en tanke om åndsfrihed, der kunne transformeres og dermed bidrage til tanken om frihedsrettigheder og demokrati.”⁴¹

                      Dette var netop, hvad der skete i det 19. århundrede, sådan som den forkætrede demokratikanon gør gældende. I dagbladet Politiken forklarer Korsgaard nu i anledning af Stjernfelts kritik i Syv myter om Martin Luther, at det afgørende spørgsmål for kanonudvalget ikke var, “om Luther var demokrat, men om han var med til at skabe forudsætninger for ideen om personlig frihed og det demokrati, vi begyndte at implementere i Danmark i midten af 1800-tallet. Det fandt vi, han var, med følgende begrundelse: I forening med humanismens grundtanke om mennesket i centrum fik de kirkelige reformatorer afgørende indflydelse på den lange modningsproces, der formede den moderne europæiske kultur.”⁴² Og det synspunkt synes Korsgaard nok, at Stjernfelt trods alt Luthers antisemitiske og reaktionære væsen burde kunne tilslutte sig – hvilket jeg finder rimeligt nok, al den stund synspunktet hverken er kontroversielt eller kategorisk.

                      Med Korsgaards Luther-kritiske artikel i Kritik i erindring er det vanskeligt at se de otte kanonister en masse som mytomaner. En enkelt af dem skiller sig dog ud fra Korsgaards linje og retrospektive motivering i Politiken, men vel at mærke som fri debattør og ikke som medlem af kanonudvalget, nemlig Kathrine Lilleør. Som allerede nævnt og citeret har hun efterfølgende hævdet, at man med rette kan “kalde Martin Luther det danske demokratis far.” Er det så hende, han i virkeligheden er ude efter? Eller er det – hvilket ikke er det samme – kredsen omkring Tidehverv?

                      Næppe, for selvom denne kreds frem for alle andre har forfægtet Luther som den danske folkekirkes fader, så har den i modsætning til den mytomane demokratisering af ham gerne insisteret på hans lære i al dens radikalitet. “Hans anliggende var voldsomt”, hedder det symptomatisk i Tidehverv anno 2005. “Siden har man haft travlt med at frisere ham.” Ordene skyldes den afdøde præst Niels Carl Lilleør (tilfældigvis onkel til den flere gange nævnte Kathrine Lilleør) i en artikel om “Luther og Tidehverv”, som han skrev i anledning af den omfattende kritik, der blev forlagets oversættelse og udgivelse af Luthers skrift mod jøderne til del, altså Von den Juden und ihren Lügen. Men der kunne ikke, forklarede han, “tages hensyn til en eller anden nervøs moralist.”⁴³ Videre klagede Lilleør over, at “Martin Luther bagtales både som jødeforfølger og fascismens fader i Europa”, ligesom han også begræd, at “man ønsker at redigere udvalgte skrifter ind under gulvtæppet.”⁴⁴

                      Man ser altså, at Stjernfelt på én gang kan gøre fælles front med Tidehverv mod demokratiserende mytomaner og være genstand for Tidehvervs egen demokratiserende mytomani. Stjernfelt kan enes med Tidehverv om, at de nominelle lutheranere for at tækkes tidsånden har fejet en stabel af Luthers flyveskrifter ind under gulvtæppet, mens Tidehverv ikke desto mindre kan gøre fælles sag med dem, der mytomant nægter Luthers antisemitiske og totalitaristiske træk. På den baggrund lyder det næsten som en profeti om Stjernfelt, når man læser Lilleørs 12 år gamle advarsel: “Kredsen af antilutheranere vil fremdrage vilkårlige lutherske tekster og agitatorisk forelæse dem svøbt i deres afstumpede propaganda.”⁴⁵

Vilkårlighed, agitation og propaganda

Med skam at melde er jeg fristet til at gøre salig Lilleørs ord til mine egne, da jeg i Stjernfelts opgør med Luther netop har noteret mig, at vilkårlighed, agitation og propaganda spiller en markant større rolle end akademiske dyder som akribi, analyse og fordomsfrihed. Nogen vilje til at høre modparten – de angiveligt mytomane lutheranere – sporer man ikke. Overhovedet kommer modparten praktisk talt aldrig til orde i andet end Stjernfelts frie gengivelse, der mest af alt tager sig ud som karikaturer og forvrængninger. Syv myter om Martin Luther er et polemisk værk, der vækker den kritiske læsers mistanke om, at forfatteren, ganske som han skriver om genstanden for sin glødende antipati, heller ikke selv er “vel tilpas med ytringer, der havde argumentets karakter – som forsøgte logisk at aflede konklusioner fra præmisser.”

                      Når man læser en kritisk bog af en professor i ikke blot semiotik, men også idéhistorie og videnskabsteori, tør og bør man forvente, at den er gennemarbejdet, og at kritikken ikke forfalder til ideologisk eller dogmatisk ramasjang – også selvom forfatteren i sit forord frimodigt tilstår ikke at være Luther-forsker og i en afsluttende litteraturbemærkning ydmygt kalder sin 176 sider lange bog for “en pamflet, ikke en annoteret afhandling.”⁴⁶ Trods alt tilbyder han “særligt interesserede” en række kildehenvisninger i slutningen af bogen, ligesom han fremhæver visse sekundærværker, som han specielt har haft gavn af. Blandt dem er Luther ohne Mythos. Das Böse im Reformator (2012) af den østrigske professor, dr.theol. og frafaldne katolik Hubertus Mynarek – som Stjernfelt både i forordet og litteraturbemærkningen konsekvent omtaler som “Munaryk”. Således er man straks advaret om, at akribi hverken trætter forfatteren eller tynger hans samvittighed.

                      Luther ohne Mythos er et glimrende værk med præcise citater og kildehenvisninger. Men læser man det som andet end en (absolut vægtig) korrektion af det hævdvundne billede af Luther, bliver det nye billede af Luther lige så fortegnet som det gamle. Det samme er i overvældende grad tilfældet med Stjernfelts bog. Med denne kan han derfor dårligt forvente at få andre i tale end dem, der i forvejen er enige med ham. Desværre er dette karakteristisk for stort set al religionskritik – herunder kritik af teologiske koryfæer som Luther – i Danmark, hvor den prompte forfalder til et pro eller kontra uden sans for nuancer og uden appel til modparten eller interesse for dennes (virkelige) motiver. Derfor tillader man sig også en lemfældig omgang med sagens detaljer.

                      I Stjernfelts indledende gennemgang af Luthers liv, som fører frem til hans opgør med myterne om ham, får man hurtigt en henvisning til “Paulus’ første brev til Romerne kap. 17” – selvom Bibelen kun rummer ét brev fra apostlen til romerne, som derfor ganske enkelt betegnes “Paulus’ brev til romerne”, og selvom dette brev ikke har flere kapitler end 16. Hvad forfatteren sigter til, er kap. 1, v. 16-17.⁴⁷ Bibelen er ikke Stjernfelts stærkeste side – men uheldigvis heller ikke reformationshistorien. Kort efter hedder det nemlig om den kanoniske proces mod Luther, at denne – efter en pause – “blev genoptaget i 1520 efter pavevalget”. Processen mod Luther blev indledt i juni 1518, men sat på vågeblus efter kejser Maximilians død i januar 1519, fordi pave Leo X af politiske grunde ville tækkes kurfyrst Friedrich af Sachsen, Luthers landsfyrste. Først da Karl V, den afdøde kejsers barnebarn, i juni 1519 af de tysk-romerske kurfyrster var blevet valgt til ny kejser, fortsatte processen. Altså er Stjernfelt blot kommet til at skrive “pavevalget” for “kejservalget”, ikke sandt? Nej, for straks efter henviser han eksplicit til “den genvalgte pave Leo”.⁴⁸ Idéhistorikeren synes ikke at kere sig stort om den reale historie, hvor paver nok vælges af kardinalerne, men for livstid og derfor ikke ved genvalg. Leo X alias Giovanni de’ Medici var pave fra sit valg den 11. marts 1513 til sin død den 1. december 1521. Eksemplerne på lignende sjusk og uvidenhed er legio.

                      Syv myter om Martin Luther giver indtryk af at være et kompileret værk, som plyndrer diverse sekundærværker og pynter citaterne med forførende henvisninger til den autoritative udgave af Luthers værker (Weimarer Ausgabe). Ingen, der selv har læst Luther, kan tro på, at Stjernfelt har sat sig ned og læst alle de værker, han citerer fra, og så kun har fået det ud af dem, han præsenterer os for. Luther er mere og andet end det politiske vrængbillede, Stjernfelt fremkalder ved sin læsning, frem for alt en udfordrende teolog, som desperat søgte at gøre sig fri af gerningsretfærdighedens klaustrofobiske spændetrøje. Men det projekt interesserer ikke Stjernfelt.

Peter Tudvad er cand.mag. i filosofi med sidefagsstudier på teologi og statskundskab, bor i Berlin og Meißen (Sachsen) og ernærer sig som forfatter og foredragsholder, har både skrevet fag- og skønlitteratur, heriblandt Stadier på antisemitismens vej. Søren Kierkegaard og jøderne (2010) og senest vampyrromanen Manteuffel. Fragmenter af en udødeligs levned (2016), der også tematiserer og dramatiserer reformationen

Noter

1.Matthæusevangeliet, kap. 16, v. 19.

2.Kristeligt Dagblad den 12. jan. 2016.

3.Kristeligt Dagblad den 2. dec. 2016.

4.Berlingske den 5. nov. 2016.

5.Kritik, nr. 195, “Protestantisme og politik”, Gyldendal, Kbh. 2010.

6.Frederik Stjernfelt: Syv myter om Martin Luther, Gyldendal, Kbh. 2017, s. 155.

7.http://www.ekd.de/themen/luther2017.html.

8.Syv myter om Martin Luther, s. 156.

9.Joachim Noack (udg.): Luther und die Juden. Dargestellt nach Luthers Schrift: “Wider die Jüden und ihre Lügen” von 1543, Verlag M. Lühr, Berlin 1933, s. 5.

10.Syv myter om Martin Luther, s. 109.

11.For en receptionshistorisk gennemgang af spørgsmålet kan henvises til kirkehistorikeren Thomas Kaufmanns grundige værk Luthers Juden, Stuttgart 2014, kap. VI, s. 141-170.

12.Hubertus Mynarek: Luther ohne Mythos. Das Böse im Reformator, AHRIMAN-Verlag, Freiburg 2012, s. 107.

13.Syv myter om Martin Luther, s. 93.

14.Hubertus Mynarek Luther ohne Mythos. Das Böse im Reformator, AHRIMAN-Verlag, Freiburg 2012, s. viii.

15.Syv myter om Martin Luther, s. 116.

16.Syv myter om Martin Luther, s. 110.

17.Syv myter om Martin Luther, s. 47f.

18.Syv myter om Martin Luther, s. 52.

19.Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, i Der Salon, bd. 2, Hoffmann und Campe, Hamburg 1834, s. 78.

20.Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, i Der Salon, bd. 2, Hoffmann und Campe, Hamburg 1834, s. 80.

21.Syv myter om Martin Luther, s. 26.

22.Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, i Der Salon, bd. 2, Hoffmann und Campe, Hamburg 1834, s. 63.

23.Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, i Der Salon, bd. 2, Hoffmann und Campe, Hamburg 1834, s. 68.

24.Syv myter om Martin Luther, s. 53.

25.Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche bd. 1-2, Göttingen 1930, hhv. s. 511f. og s. 510.

26.Syv myter om Martin Luther, s. 54.

27.Kritik der reinen Vernunft, B XXXI.

28.Peter Blicke: Die Revolution von 1525, R. Oldenbourg Verlag, 4. udg., München 2004, s. 326.

29.D. Martin Luthers Werke, bd. 7, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1897, s. 37.

30.Rom 13,1-2.

31.Syv myter om Martin Luther, s. 80.

32.Heinz Schilling: Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, C.H. Beck, 2. udg., München 2012, s. 309.

33.D. Martin Luthers Werke, bd. 19, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1897, s. 626.

34.Syv myter om Martin Luther, s. 98.

35.Syv myter om Martin Luther, s. 52f., s. 55 og s. 90.

36.Syv myter om Martin Luther, s. 67.

37.Syv myter om Martin Luther, s. 68.

38.Syv myter om Martin Luther, s. 74.

39.Ove Korsgaard: “Luther: formynderskabets fortaler eller frihedsrettighedernes fadder?” i Kritik, nr. 195, Gyldendal, Kbh. 2010.

40.Ove Korsgaard: “Luther: formynderskabets fortaler eller frihedsrettighedernes fadder?” i Kritik, nr. 195, Gyldendal, Kbh. 2010, s. 4.

41.Ove Korsgaard: “Luther: formynderskabets fortaler eller frihedsrettighedernes fadder?” i Kritik, nr. 195, Gyldendal, Kbh. 2010, s. 11.

42.Politiken den 6. april 2017, 2. sektion, s. 8.

43.Niels Carl Lilleør: “Luther og Tidehverv” i Tidehverv, nr. 8, 79. årg., okt. 2005, s. 156.

44.Niels Carl Lilleør: “Luther og Tidehverv” i Tidehverv, nr. 8, 79. årg., okt. 2005, s. 157.

45.Niels Carl Lilleør: “Luther og Tidehverv” i Tidehverv, nr. 8, 79. årg., okt. 2005, s. 157.

46.Syv myter om Martin Luther, s. 165.

47.Syv myter om Martin Luther, s. 17.

48.Syv myter om Martin Luther, s. 23.