Ulven, røveren og munken – fire forståelser af fattigdom
En ven, der er fremmed – noter til en fattigdomsanalytik.
Af Nicki B.E. Hansen
Engang, vi ved ikke nøjagtigt hvornår, men sandsynligvis mellem 1210 og 1220, hærger en glubsk ulv området uden for den umbriske by Gubbio, hvor den foretager aggressive overfald på byens borgere og deres besiddelser, så snart de bevæger sig ud på deres jordområder uden for bymurene. De lever i en tilstand af frygt og mobilisering. De bevæger sig i grupper og bevæbner sig for at imødegå truslen mod deres liv og ejendom, men de kan ikke komme ulven til livs. Til byen kommer Frans af Assisi. Han – og her forlader beretningen en senere tids forestillinger om realisme – pacificerer ulven og får den bogstaveligt i tale. I modsætning til borgerne forstår Frans, at ulvens morderiske fremfærd er grundet i dens sult. Frans indstifter nu en pagt mellem ulven og byens borgere, en slags mad for fred-program, hvis indebyrd er, at ulven skal stoppe sin hærgen, og at borgerne til gengæld skal forsyne den med almisser i form af føde, så den ikke længere sulter. Således sikres begge parter overlevelse. Parallelt med dette indlemmes ulven i borgernes samfund. Den forvandles til en franciskansk tiggermunk, der vandrer omkring inden for byens mure og modtager borgernes almisser, og de betragter den som en af deres egne.[1]
Hvad beretningen præsenterer os for, er et stykke politisk kontraktteori avant la lettre, men inden vi kan vende os mod selve kontraktens indhold, er det værd at se på de betingelser, der skal være på plads, før den overhovedet kan indgås. For det første er borgerne ikke mægtige nok til at slå ulven ihjel. Havde de været det, kunne man forestille sig, at de også havde gjort det, men ulven præsenteres altså som en uovervindelig fjende. Deres våben er nok til at yde dem en (skrøbelig) beskyttelse, men ikke nok til en endelig sejr. Vold præsenteres altså som en utilstrækkelig strategi. For det andet præsenteres de besiddelsesløse som en enhed samlet i ulvens skikkelse. På den måde siges det, at hvis der blot er én fattig, kan (eller bør) mad for fred-programmet iværksættes. For det tredje kræves det, at byens borgere har en minimal overflod at give af, og at de således producerer i hvert fald en anelse mere, end de konsumerer. For det fjerde kræves et forhandlingsforum, som kontrakten kan indgås i. Derfor er Frans nødt til at forstå – eller snarere forvandle – ulven fra en barbarisk fjende til et fornuftsvæsen. Først når det er sket, kan Frans forklare ulven, hvilken situation den og borgerne befinder sig i, og med rette hævde, at den har forbrudt sig mod en normativ ret (den har gjort ondt, myrdet dyr og – endnu værre – mennesker skabt i Guds billede). Frans lader det imidlertid ikke være ved denne appel til ulvens etiske fornuft. Han appellerer også til dens egeninteresse, idet han lokaliserer årsagen til dens onde adfærd i dens sult og lover den, at dersom den standser sine overfald, skal den ikke længere sulte.
Der er altså tale om to indsigter, der skal på plads, før freden kan etableres: Ulven skal indse sin ondskab, byen skal indse, at denne ondskab har en årsag. Disse indsigter skal da følges af to handlinger: Ulven skal standse sin ondskab, byen skal standse dens årsag. Det er vigtigt at forstå, at der er tale om to ligeværdige bidrag til fredsstiftelsen. Det er ikke sådan, at borgerne bare kan give ulven føde, og så vil den ændre adfærd. Ulven er nødt til at melde sig ind i det samfund, den politiske orden, som borgerne allerede er en del af, før den kan modtage føde af dem. Sker det ikke, vil det at give den føde svare til at give efter for en form for terror eller afpresning. Det vil ikke indlemme ulven i borgernes politiske samfund.[2]
Frans er repræsentant for en reformisme, der siger, at der kan være grunde (om ikke gode grunde) til forbrydelser, og at forbrydere kan reformeres. Men reformen af forbryderen forudsætter, at han forstår sin egen ondskab. Det er ikke nok, at man fjerner grunden til hans forbrydelse. Og det forudsætter så igen, at forbryderen betragtes som et fornuftsvæsen og ikke som en virkning af årsagen til forbrydelsen. Ikke engang når denne årsag – som for eksempel sult – er en trussel mod forbryderens eksistens. Samtidig skal borgerne indse, at der er en årsag til forbrydelsen, og hjælpe med at afskaffe denne årsag. Legendens afslutning fortæller os, hvordan det nærmere skal foregå: Fra at være røver skal ulven blive tigger. Som tigger ønsker den det samme som før, men nu beder den om det i stedet for at stjæle det. Og så får den det. Tiggerulven beder dog ikke om noget, den ifølge den indgåede pagt ikke har krav på. Og det, kontrakten giver den krav på, er overlevelse. Ikke mere. Den er stadig fattig, men den er sikret ikke at skulle dø af at være det. Frans’ reformisme stopper altså ved fredens opretholdelse. Ulven indlemmes i bysamfundets politiske orden, men ikke i det sociale liv, som den stadig befinder sig på afstand af. Den bliver ikke købmand, den bliver ikke bonde, den bliver ikke gift, den stifter ikke familie. Den bliver – som sagt – tigger. Teksten skitserer således to mulige positioner for den besiddelsesløse: Enten er han en ond røver, der befinder sig uden for samfundet, eller også er han en god betler, der befinder sig i periferien af samfundet. Men hvad vil det sidste sige? I periferien af samfundet?
Det vil i hvert fald sige følgende: Den fattige indgår ikke i samfundets økonomiske system, som han ikke bidrager til og heller ikke for alvor nyder godt af, men kun er tilkoblet som et vedhæng, der bliver synligt, når det modtager almisser. Den fattige indgår heller ikke i det sociale system, idet han ikke knytter varige sociale bånd som for eksempel familie. Han deltager derfor heller ikke i det juridiske system, for så vidt dette system skal sikre og regulere adfærden i det økonomiske og det sociale system. Så hvor den fattige (som tigger altså, ikke som røver) ikke er i modsætning til samfundet som sådan, synes han i modsætning til flere af dets interne systemer. Han er ikke en fjende, og derfor er han en ven, men han er heller ikke som os, og derfor er han en fremmed.
Termerne er værd at uddybe: Modsætningen til ’fremmed’ er ikke ’ven’, men ’fælle’ (som man kan kalde det), og disse termer angår en societal (det vil sige social, økonomisk, kulturel) kategori. Den fremmede er ham, der ikke societalt er som mig. ’Ven’ er derimod modsætningen til ’fjende’, og det er en politisk kategori. Fjenden er ham, over for hvem jeg befinder mig i en mere eller mindre opflammet krigstilstand.[3] ’Fjende’ og ’fælle’ er altså ikke gensidigt udelukkende termer, og ’ven’ og ’fremmed’ er det heller ikke. Det interessante ved beretningen er netop, at den kombinerer de to henholdsvis politiske og societale modsætninger ven/fjende og fælle/fremmed. Det tillader en lille kombinatorik på fire muligheder: ’ven og fælle’, ’fjende og fælle’, ’ven og fælle’ samt ’ven og fremmed’. Det er den sidste af disse muligheder, som beretningen realiserer i ulvens/tiggerens figur. Det viser sig nu, at væsentlige dele af den politiske filosofi kan beskrives ved hjælp af samme kombinatorik.
I de politiske teorier hos Bakunin og Marx er den fattige ikke ven. Over for de besiddende befinder han sig i en nedkølet krigstilstand, som vil bryde ud i flammer, når revolutionen kommer. I modsætning til Frans, der dysforisk forstår fjenden som en røver, forstår de ham euforisk som en revolutionær bærer af retfærdighed. Og de udelukker begge muligheden af en retmæssig ophævelse af konflikten mellem den besiddelsesløse ulv og de besiddende borgere. Egentlig kan konflikten slet ikke ophæves, den kan kun skjules eller holdes nede, indtil den slår over i en ufredelig revolution.
Det håb om en retfærdigere fremtid, som revolutionære forestillinger næres af, må imidlertid for at blive konkret og dermed mobiliserende lokaliseres et sted, og her adskiller Bakunin og Marx sig. Marx ser revolutionen som et fremtidigt resultat af samfundets interne dynamikker, og derfor lokaliserer han det revolutionære subjekt blandt dem, der er societalt integrerede i samfundet, om end de samtidig udbyttes af det (altså arbejderklassen). Arbejderen tilhører ikke samme politiske orden som sin modstander, borgerskabet, men han tilhører samme societale orden. Han er fattig i den forstand, at han ikke ejer produktionsmidlerne. Men han er knyttet til dem, og det gør ham til fælle. Han er fjende, fordi hans politiske orden (som er det klasseløse samfunds politiske orden) ikke er den samme som borgerskabets. Bakunin finder derimod sit håb i pjalteproletariatets skare af ludere og lommetyve, som netop fordi de ikke er integrerede i societaliteten, rummer revolutionens kræfter. For Bakunin er den fattige således fjende og fremmed. Han tilhører slet ikke samfundet, hverken det politiske eller det societale, men alligevel skal han leve på dets vilkår og territorium.
For både Marx og Bakunin er den fattige, proletaren med eller uden pjalter, ikke bare en realitet, men også et håb om, at den realitet kan forvandles. Den fattige er et tegn på den kommende, postrevolutionære verden. For Frans er den fattige også et håb og et tegn, bare ikke på en fremtidig verden, men på en verden uden for tiden. Marx og Bakunin får adgang til deres ønskede verden ved teoretiske prognoser. Frans får adgang til sin ved åndens tro. I beretningen er ulvens (tiggerens, franciskanerens) vigtigste sociale funktion at minde byens borgere om dyd og hellighed simpelthen ved at være til stede i deres samfund: ”Finally, after two years, friar wolf died of old age; whereat the citizens lamented much, because as long as they saw him going so gently through their city, they recalled the better the virtue and sanctity of St. Francis.” Det kan kun ske, idet ulven forbliver i det politiske fællesskab, der tillader den at møde borgerne, men samtidig står uden for det societale og derfor må forblive besiddelsesløst fattig.
Som man ser, hvis man kigger sig omkring i dagens velfærdsstater fra USA til Sverige, rummer de en anden fattigdomsforståelse, der snarere opfatter den fattige som både ven og fælle, og der skelnes heller ikke skarpt mellem det politiske og det societale fællesskab. Den fattige er borger og derfor politisk integreret, og netop som politisk borger udrustes han også med societale rettigheder, der integrerer ham i det societale system (blandt meget andet retten til arbejdsløshedsunderstøttelse, sygdomsbehandling og uddannelse). Fattigdomsdiskussionerne kommer følgelig til at handle om, ikke om, men hvor solidt den fattige skal integreres i det societale system, eller med andre ord, hvor meget han har krav på, og hvor stor forskel (ulighed) der må være på ham og de bedst stillede. Man lader fattigdomsforståelsen glitre langs et spektrum, hvorpå den fattige kan være mere eller mindre fælle, men han bliver ikke og må ikke blive fremmed. I modsætning til den revolutionære og franciskanerulven kan velfærdssamfundets fattige, som aldrig er fjende eller fremmed, ikke længere minde samfundet om noget andet end det selv, og derfor kan det heller ikke tro, at der kan gives noget bedre. Det skulle da lige være lidt mere af det samme. Løsningen på fattigdommens problem er ikke politisk som hos Marx og Bakunin, men rent økonomisk.
Er der således forskelle på alle de fire fattigdomsforståelser, synes den største alligevel at være den på Frans og de tre andre. For det første er Frans religiøs og opererer med en transcendens, der gør det meningsfuldt at tale om hellighed og Gud, mens Marx og Bakunin blot opererer med en fremtid, der gør det meningsfuldt at tale om en revolution, og velfærdsstaterne strengt taget ikke opererer med andet end en forlænget nutid, der gør det meningsfuldt at tale om forbedringer. For det andet ønsker både Marx, Bakunin og velfærdsstaterne at fjerne fattigdom, mens Frans lader ulven leve i en armod, der kun lige hæver sig over sultedøden. Alt det hænger selvfølgelig sammen, og forskellen skyldes ikke blot, at Frans levede i en tid, hvor man ikke kunne forestille sig en verden uden fattigdom.
Når ulven kan fungere som en påmindelse om dyd og hellighed, er det, netop fordi den fortsætter livet i fattigdom, for fattigdommen er selve dyden og helligheden, for det er den, der fortæller os om eksistensen af den transcendente verden, og det vil sige om grænsen for denne verden. Hemmeligheden bag denne verdens besiddelser er nemlig, at de ikke kan besiddes. Hvorfor? Fordi døden. Døden tager dem fra dig. Som Frans skriver i sit Brev til de troende:
”Du tror, at du besidder denne verdens forgængeligheder, men det er bedrag; for der skal komme en dag og en time, som du ikke tænker på og ikke kender og er uvidende om. Kroppen bliver svag, døden nærmer sig […]”
Det er rigtigt og velkendt, men i en vis forstand også for lidt at sige, at forskellen på Frans og de andre skyldes, at Frans opererer med en transcendens, med en ”religion”, som de sidste ikke anerkender, og som de derfor må afsløre som et forlorent håb, hvis sociale funktion er at legitimere den bestående politiske og/eller societale orden ved at tilbyde den fattige en trøst, der er lige så irreel og ineffektiv, som den er transcendent og ikke-societal. Det kommer an på at forstå, hvad der får Frans til at operere med en transcendens, og de andre til ikke at gøre det. Svaret er igen døden. Den dybere grund til forskellen på Frans og de andre er, at døden for Frans optræder som et argument for en radikal fattigdom: ”Du har intet gode i denne verden”, skriver han i samme brev. Og det har du ikke, fordi intet kan være dit, når døden kan tage det fra dig. Ikke engang dit liv har du. De andre medtænker derimod ikke det faktum, at vi skal dø, og derfor kan de heller ikke tænke fattigdommen i den sekulære verden som radikal, men må i stedet se den som noget, der kan og skal overvindes: et dennesidigt problem og en dennesidig løsning. For Frans rokker dødens faktum ved menneskets mulighed for at besidde ejendom. For de andre rokker døden ikke ved noget, for de tænker ikke på den.
Måske vil det ikke være alt for kækt at vove den idehistoriske tese, at en bærende forskel på middelalderens og nytidens politiske og økonomiske filosofi og etik ligger gemt i, hvad man kunne kalde fortrængningen af døden og af menneskets manglende herredømme over sit eget liv, dets manglende suverænitet, som i enhver moderne ejendomsfilosofi fra Locke over Marx til von Mises er det, der giver os muligheden for at eje noget og dermed ikke at være fattige.
Nicki B. E. Hansen, mag.art. i Litteraturvidenskab, driver www.tekstogbetydning.dk
Noter:
[1] Beretningen om begivenheden står som kapitel XXI i de såkaldte Fioretti, en tekstsamling fra det sene 1300-tal.
[2] Her adskiller Frans sig fra kontraktteorien i den moderne politiske filosofi (Hobbes og efterfølgere), for i den og i naturtilstanden er mennesket som bekendt en ulv over for mennesket, et problem, som samfundskontrakten skal løse, men som den løser ved at oprette en ny ulv, nemlig suverænen, der ikke er indlemmet i samfundet, men står på dets grænse som herre over det.
[3] Alle forskelle ufortalte, er der ikke langt fra beretningen til Carl Schmitts berømte definition af det politiske fra Der Begriff des Politischen.
